ENTREVISTA

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Manuela Carneiro da Cunha: Antropóloga militante

Pesquisadora, que acaba de se aposentar como titular da Universidade de Chicago, lança coletânea de textos

CARLOS HAAG | ED. 166 | DEZEMBRO 2009

 

A antropóloga Manuela Carneiro da Cunha pediu gentilmente para adiar o horário da sua entrevista para o que se revelou mais tarde ser um motivo justo: enviar uma carta aberta com várias assinaturas ao presidente da República advertindo-o dos perigos de se abrir por razões políticas uma estrada que ligaria Manaus a Porto Velho e de como isso iria afetar as populações nativas e o meio ambiente. Como ela mesma gosta de enfatizar, a militância política sempre fez parte de sua vida, foi algo extremamente importante para seu amadurecimento intelectual e várias de suas pesquisas sobre direito indigenista e sobre história indígena foram diretamente suscitadas pela importância política dos temas. Mas, como ela igualmente frisa, nunca houve uma relação simples entre percurso intelectual e militância política como está expresso num dos ensaios de seu livro mais recente Cultura com aspas (Cosac Naify, 440 páginas, R$ 69), uma coletânea de ensaios notáveis como a sua autora oferecendo um painel da produção dos últimos 20 anos da professora, aposentada como titular da Universidade de Chicago desde julho passado.

Esta alma irrequieta e “política”, aliás, já é perceptível na escolha do tema de seu primeiro artigo sobre a relação entre mito e história, a partir de um movimento messiânico que ocorreu entre os índios Canela, do Maranhão, em 1963. Na base do movimento estava o mito de Aukê, a história do menino índio que reaparece como branco e pergunta para os índios e para os brancos que armas ou utensílios eles preferem para comer e para caçar: os índios escolhem o ar­co e a cuia; os brancos, a espingarda e o pra­to. Esta seria a origem da desigualdade. No movimento iria acontecer uma nova relação de forças com os índios virando donos de fazenda e os brancos caçando na floresta e, assim, invertendo o mito e, dessa forma, mostra o artigo de Manuela, invertendo a história e a desigualdade. Assim é a antropóloga.

Nascida em Portugal, filha de pais húngaros e judeus que foram para lá pouco antes da guerra, chegou em São Paulo com 11 anos. Começou a cursar física na USP, mas ao mudar-se para Paris passou a fazer matemática (é formada nessa ciência exata) e na mesma década de 1960 começou a frequentar os seminários de Lévi-Strauss. O antropólogo estava em busca de alguém que traduzisse para a matemática os seus esquemas e aceitou a jovem em seu grupo, inspirando-a mais tarde a realizar pesquisas entre os índios Krahó do Brasil Central, que acabaram por gerar Os mortos e os outros, ainda hoje um texto fundamental sobre os índios do ponto de vista do estruturalismo e da psicologia. Em 1975 viajou para a Nigéria com o marido e iniciou uma nova etapa de pesquisas focada em questões de identidade étnica, que lhe permitiu defender sua livre-docência pela USP em 1984 sob o título Estrangeiros libertos no Brasil e brasileiros em Lagos. Sua militância política se intensificou com a participação na Comissão Pró-Índio de São Paulo e a importante presença nas discussões sobre a legislação indigenista que integraram parcialmente o texto da nova Constituição de 1988. Publicou a Enciclopédia da floresta, História dos índios no Brasil, entre outros livros. Foi professora da Unicamp, da USP, onde fundou o Núcleo de História Indígena e do Indigenismo, e até julho professora titular do Departamento de Antropologia da Universidade de Chicago. Leia a seguir trechos da entrevista que concedeu à Pesquisa FAPESP.

Como a senhora vê a participação política dos antropólogos?
Você começou falando comigo de Lévi-Strauss (ver reportagem na página 78), que muita gente acha que não se envolveu em questões políticas. Acho que há várias dimensões e modos dessa participação política, ela própria um objeto de estudo. Foi o que fez, por exemplo, nos anos 1960, Georges Balandier, antropólogo francês que se interessava particularmente pela descolonização da África. Outros fizeram interpretações explicitamente marxistas, ou melhor, inspiradas pelo marxismo, do material antropológico: é o caso de Gordelier, de Terray e vários outros da França. E pode-se finalmente, como Mauss e Lévi-Strauss fizeram, gerar efeitos políticos a partir de uma obra teórica. Isso para falar dos antropólogos franceses. No Brasil, o antropólogo se torna naturalmente solidário das pessoas, dos povos com os quais ele estuda e trabalha. É cada vez mais normal para antropólogos, da minha geração certamente, serem recrutados, inclusive, por essas populações para defenderem seus direitos. Hoje em dia, as novas gerações, quando chegam na situação de campo, além de terem que negociar muito mais os termos de sua aceitação do que as gerações anteriores, têm também de imediatamente oferecer uma contrapartida, que  frequentemente é de ordem educacional, ou de ordem política. E quase todos os antropólogos da minha geração e das gerações que estão vindo agora estão envolvidos diretamente nessas questões.

Como a senhora vê a questão ética da intervenção do antropólogo dentro das comunidades?
O primeiro princípio ético é certamente defender os direitos dessas pessoas.  Isso é um princípio absoluto. Que isso tenha consequências, toda ação tem consequências. Mas não se pode pensar que o esforço teórico dos antropólogos seja uma consequência direta da sua atuação política. Não é, são dois caminhos diferentes. Tanto a prática como a teoria têm efeitos políticos. Acabei de aludir aos efeitos políticos, por exemplo, do pensamento de Lévi-­Strauss. Ele foi, entre outras coisas, um ambientalista e um defensor dos direitos dos animais antes mesmo que esses movimentos sociais se constituíssem. Mas  querer entender a antropologia de um autor pela sua atuação política acho que é um erro.

Qual é a receita de unir bem a atuação política e o trabalho teórico?
Ou de desunir, né? (risos) Não sei se existe grande sabedoria nisso, mas acho que é o seguinte: o trabalho teó­rico é um trabalho de reflexão e de recuo, que não se situa exatamente no mesmo plano. Agora, que um alimenta o outro, por exemplo, que o que aprendi com a prática política tenha influenciado profundamente meu modo de ver e tenha certamente gerado questões para a teoria, não há dúvida. Mas isso não significa que a teoria não tenha seu caminho próprio. No meu caso, a teo­ria chegou antes. O que me levou para a antropologia foi Lévi-Strauss, foi o interesse pela antropologia dele, que por sua vez vinha pela minha formação matemática, que por sua vez era muito próxima, na sua concepção, do tipo de pensamento do Lévi-Strauss. Quer dizer, a matemática que estudei era uma matemática estrutural, ligada à teoria dos conjuntos. E era muito próxima do pensamento do Lévi-Strauss, que tinha uma afinidade com esse tipo de matemática. Foi essa afinidade que me levou para a antropologia. Depois de três anos como aluna do Lévi-Strauss, eu tendo tido um filho e meu marido tendo acabado a tese, nós voltamos para o Brasil e a primeira coisa que o Lévi-Strauss me disse: “Agora vá fazer campo”. Eu nunca tinha feito. Há um detalhe biográfico curioso: quando eu cheguei ao Brasil com 11 anos, nas primeiras férias de Natal, um amigo dos meus pais me convidou para ir para a casa dele, com a mulher e o filho, que moravam em Santa Catarina, no Vale do Itajaí. E ele me levou aos índios Xokleng. Eu tinha 11 anos e conhecer os índios Xokleng foi uma das primeiras experiências que tive no Brasil. Esse amigo chamava-se Alexandre Lenard, era um especialista em Bach, foi uma grande celebridade em um programa de auditório da época, que se chamava O céu é o limite. Só em 1978 é que realmente entrei nessa política, porque naquele ano houve aquela ameaça, de que eu falo em algum lugar, de um decreto de emancipação indígena, que na realidade era uma tentativa de emancipar as terras indígenas. E isso criou uma grande repulsa nos antropólogos, e não só antropólogos, mas também nos juristas e vários setores da sociedade. E a gente conseguiu se mobilizar, as pessoas estavam querendo um canal para se expressar talvez, mas houve uma mobilização extraor­dinária em torno dessa questão, então, de repúdio à tentativa de emancipação compulsória dos índios, que, na realidade, era uma maneira de se apropriar das terras indígenas E seguiu-se a isso um grande movimento pela demarcação das terras indígenas – na época alguém uma vez escreveu que era até tocante ver aqueles pequenos adesivos que as pessoas punham nos carros “pela demarcação das terras indígenas”. Esse foi um momento muito marcante. Daí se seguiu a criação de várias comissões pró-índio e começamos a trabalhar em questões jurídicas, em questões históricas, mas sobretudo jurídicas, e ver o que estava acontecendo. E entre 1978 e 1988, que foi a Constituinte, tivemos 10 anos de amadurecimento das questões, através do estudo e da militância em vários pontos. Por exemplo, não sei se você se lembra que houve um tribunal Bertrand Russell, que era um tribunal de direitos humanos. E o Mário Ju­runa – que era um Xavante que depois foi eleito deputado, mas já era famoso por causa do gravador – foi convidado a ir para o tribunal Russell e o governo brasileiro não lhe deu o visto para ir. E isso foi o estopim de uma discussão sobre que tipo de direitos tinham os índios. Ao serem tutelados pelo Estado, se o Estado tinha esse poder de, por exemplo, negar um visto, negar um direito de ir e vir etc. E esse caso foi apenas um exemplo de questões que eram essencialmente jurídicas e que foram muito estudadas nessa época. Havia juízes nessa época, por exemplo, que diziam que os índios, por serem tutelados, não podiam ingressar em juízo de forma autônoma e somente a Funai poderia ingressar em juízo por eles. Ora, se muitas vezes os conflitos eram entre os índios e a Funai, o que se ia fazer? Agora, isso dependia dos juízes. Havia juízes que aceitavam e juízes que não aceitavam. Quem estudou muito isso foi o professor Dalmo Dallari, que assessorou muitos desses casos. Então quando se chegou na época da Constituinte havia já um vasto cabedal, 10 anos de experiên­cia. Então se chegou à Constituinte com uma série de percepções muito mais práticas do que antigamente do que se deveria fazer. Só para dar um exemplo dessa questão da personalidade jurídica: isso se resolveu sem que ninguém protestasse na Assembleia Constituinte, contrariamente a outros tópicos em que houve muita discussão. Como se resolveu isso? O artigo 232 da Constituição começa dizendo “Os índios, suas organizações” etc. etc. etc. O simples fato de nomear os índios e suas organizações os torna, ipso facto, personalidade jurídica. Tornam-se pessoas jurídicas pelo simples fato de serem sujeitos de uma frase, que é um daqueles milagres jurídicos. Quer dizer, a partir daí não existiam mais dúvidas sobre, por exemplo, isso, se os índios podiam ou não ingressar em juízo por conta própria.

Por que o Brasil incorpora tão mal seus índios? Qual é a sua visão disso?
Eu não conheço nenhum país que incorpore bem os seus indígenas. Talvez Fiji, mas é um péssimo exemplo, porque querem se ver livres dos outros. Claro que a história do Brasil é uma história de opressão de várias categorias de pessoas, uma delas, muito fortemente, é a dos índios – não a única, aliás –, desde que foram escravizados, foram obrigados a trabalhar através de várias ficções jurídicas. Então há uma longa história de apropriação de mão de obra e de apropriação de terras. E, depois, o novo avatar dessa mesma opressão é essa ideia de que eles têm que ser incorporados e que essa incorporação tem que se dar pela assimilação cultural. Essa coisa começou já com a Colônia, que se atribuía o dever de evangelizar os índios. E toda essa ideologia do desenvolvimento, sobretudo a partir dos anos 50 do século XX, é uma ideologia de assimilação, e não, como hoje em dia, um reconhecimento da importância das diferenças. Então acho que estamos num novo momento, sim. Acho que inclusive a Constituição de 1988 aponta para um novo momento, o que não impede que ainda haja muita gente retrógrada que acha que os índios são um obstáculo ao progresso, que os índios devem ser trazidos à comunhão nacional – o que, para os índios, tem significado, até agora, perderem suas terras e se tornarem uma espécie de subproletariado urbano na Amazônia. Então com o reconhecimento agora de cada vez mais terras indígenas, sua demarcação, acho que se inaugurou um novo momento. Há pessoas que questionam essa ideia de desenvolvimento, essa ideia de progresso. Então o que deve ser esse novo desenvolvimento? Quem deve beneficiar? Como deve ser medido? Pelo PIB? Pelo índice Gi­ni que avalia a desigualdade? Por um índice que associe sustentabilidade e IDH? Essa é a nova questão, e não é uma questão só para os índios, é uma questão para as populações tradicionais em geral e é uma questão para a Amazônia, para o país como um todo. Quer dizer, que desenvolvimento é esse que se deve trazer? E aqui entro diretamente numa outra faceta disso, a questão da educação. A vontade e o valor da educação, hoje em dia, estão disseminadíssimos na população brasileira. Trabalho em vários lugares da Amazônia, uma das razões principais para as pessoas saírem dos seus sítios para irem para a cidade é dar educação a seus filhos. Quer dizer, a ideologia da educação entrou no Brasil e se espalhou de modo impressionante. Agora, que educação? O que eu tenho visto da educação que se está dando a essas populações é um descalabro. É um descalabro. É uma educação completamente dissociada do que elas conhecem, que deprecia os conhecimentos tradicionais – quer dizer, a criança chega na escola e considera-se que ela não sabe nada e que deve esquecer tudo o que sabe, tudo que trouxe de casa. E isso não é válido só para a criança, é válido para os professores também. Eu tenho contado uma experiência que me chamou muito a atenção, que foi no médio rio Negro, um professor de etnia tucana  dava aula em escola de uma sala só de uma pequena comunidade local. Esse professor era um excelente pescador, conhecia muito bem a mata, conhecia todas as técnicas necessárias para se viver naquela região mas se transformava quando entrava na sala de aula. Era um novo mundo, que não tinha nada a ver com o mundo que ele conhecia nem com aquele que os alunos conheciam. Só para dar um exemplo, perguntei uma vez para ele: “Você está achando alguma dificuldade aqui na sua escola?”, ele disse: “Ah, sim, por exemplo, em história natural”. “E por que essa dificuldade?” “Porque não estão me fornecendo cartolina para dar aula.” Quer dizer… Ele tinha uma jiboia em casa, aliás, esse professor tinha vários bichos em casa. A dissociação era tal entre o que se aprende na escola e o que se sabe de casa que ele só podia pensar em dar aula com a cartolina. Quer dizer, a relação entre aquela teoria e o mundo que eles conhecem não era feita. Então isso significa que há uma depreciação e uma perda do conhecimento tradicional muito grande, e não há uma aquisição de uma boa educação. Então você fica numa espécie de limbo entre dois mundos. E a educação é pensada, sobretudo nessa região da Amazônia, não como um fim, mas como um meio. É esse desenvolvimento que se quer?

A senhora acompanhou bem de perto a questão da reserva Raposa Serra do Sol e está fazendo exatamente um ano, agora, essa questão…
O governo Lula teve vários méritos nessa área indígena. Uma delas foi justamente ter homologado a área Raposa Serra do Sol e ter ido defender sua posição diante do Supremo. O ministro da Justiça também tem tido uma atuação muito positiva em reconhecer áreas indígenas, mas falta chegar até o fim, não há homologações recentes de áreas indígenas. Isso tudo é o lado positivo. Mas o problema no governo Lula é estrutural. No momento em que existe um programa de aceleração do crescimento, tal como foi definido, a partir do momento também em que é o setor das commodities e da agropecuária de exportação que está sendo o motor, digamos, o carro-chefe da política econômica brasileira, quando há conflito entre direitos indígenas e os projetos ligados, por exemplo, ao PAC, não há dúvida de que é o PAC que leva. Então o PAC segue um tipo de desenvolvimentismo que eu acharia que estava já superado.  A base de sustentação do governo é fundada em alianças, algumas das quais, digamos, surpreendentes. Então, só para dar um exemplo, está-se anunciando uma estrada que é um absurdo total, que é a BR 319, Manaus-Porto Velho, que atravessa o que minha amiga Bertha Becker chama “o coração da floresta”. É uma estrada que não tem nenhuma justificativa, nem logística nem econômica, e que causaria danos enormes, tanto ambientais quanto às populações. Por que se está falando nessa estrada? Por uma conveniência eleitoral, pura e simplesmente. Uma estrada que, veja só, é paralela a uma hidrovia. Não faz sentido nenhum. Paralela ao rio Madeira. E que traria ao Amazonas todos os problemas de Rondônia porque ligaria, por estrada, Rondônia com Manaus. Porque veja, só o anúncio de uma estrada é suficiente para que haja um fluxo de população, que imediatamente se instala ao lado da estrada que se espera. E depois se diz: “Bom, mas essa população agora precisa de uma estrada”. A própria expectativa cria consequências graves, ambientais e de direitos humanos.  Hoje está sendo divulgada uma carta aberta ao presidente da República, repudiando a construção da BR 319, assinada por uma série de pessoas, inclusive políticos, como o ex-governador Jorge Vianna, que nos reunimos na semana passada em Chicago, numa conferência sobre a Amazônia. Quer dizer, é uma unanimidade que essa estrada é um crime e, no entanto, está-se falando dessa estrada. E mesmo que ela não se realize, está provocando efeitos.

Vamos falar sobre os direitos da propriedade intelectual, um assunto que é importante para a senhora.
Nos últimos 15 anos ou mais, tenho trabalhado muito sobre a questão de direitos intelectuais. Mais de 15 anos. Não necessariamente propriedade intelectual. A gente está já acostumado a dizer “direito de propriedade intelec­tual” como se fosse uma coisa automática, que todos os direitos intelectuais fossem de propriedade. Essa é uma preo­cupação ligada à questão de proteção dos direitos intelectuais das populações indígenas e das populações tradicionais em geral, ou seja, da proteção dos conhecimentos desse universo enorme que é o conhecimento tradicional. O conhecimento tradicional foi reconhecido pela primeira vez de uma forma muito contundente na convenção de diversidade biológica, que foi redigida e aberta para assinaturas no Rio de Janeiro em 1992. A partir daí essa questão só cresceu. O Brasil é um dos países megadiversos do mundo, como a Índia, a Malásia, a África do Sul, e tem tido uma política muito consistente de proteção do conhecimento tradicional e dos recursos genéticos dentro do território. Uma das bandeiras dessa defesa é a de pedir que passe e seja exigida a prova da origem legal do recurso genético e do conhecimento associado quando for pleiteada uma patente, e isso em qualquer lugar do mundo. Seria a exigência da legalidade da cadeia de origem desse invento. Cada invento ou cada novo cultivar, no caso da agricultura, tem que mostrar de onde veio. Então essa exigência de se dar a origem é estratégica para todos os países megadiversos, entre os quais o Brasil. Brasil, Colômbia, Peru etc. Esse mesmo reconhecimento do conhecimento tradicional e dos recursos genéticos encontra uma certa resistência quando se passa para dentro do Brasil. Ou seja, diante da comunidade internacional, o Brasil está reclamando isso, mas internamente os cientistas, sobretudo da área de ciências naturais, têm uma certa dificuldade em reconhecer o valor do conhecimento tradicional, o conhecimento das populações tradicionais. E há uma tendência a desmerecê-lo e há uma tendência em certos setores a achar que ele não traz nada, sob várias alegações. Como é uma entrevista da revista da FAPESP, vale a pena falar disso. A partir de certo momento, há uma bipartição da pesquisa em moléculas sintéticas por um lado e moléculas que derivam de produtos naturais. Ou seja, estão usando já a evolução natural. Com a evolução, com a importância da genética, evidentemente há uma tendência a se achar que os produtos sintéticos podem substituir os produtos naturais. Mas, então, vem um novo problema. O conhecimento tradicional conhece a atividade biológica de certos produtos naturais, então isso daria uma espécie de vantagem, uma espécie de pista inicial para os produtos naturais com conhecimento tradicional associado. Contra isso entra a tecnologia do chamado teste rápido das substâncias. Passa em altíssima velocidade para ser testado contra câncer, Aids, o que seja. Por causa dessa tecnologia de alta velocidade também se argumenta que já não se precisa da pista do conhecimento tradicional. Se isso é verdade ou não, ainda falta saber. Esse desprezo atual – atual em certos setores, apenas – pela contribuição do conhecimento tradicional acho que é muita miopia. Só para pegar um exemplo: vamos dizer que se está procurando um remédio contra câncer e os índios de certa etnia conhecem uma planta, eles não diagnosticam câncer, que tem uma atividade biológica, que é testada num laboratório de farmacologia. E vamos dizer que essa substância tenha atividade contra câncer. Eu ouvi farmacólogos dizerem que o conhecimento tradicional não trazia nada porque não era aplicado exatamente ao câncer. Só para dar um outro exemplo: os biólogos de conservação, durante muito tempo, achavam que o nível de sustentabilidade de um determinado animal dependia muito simplesmente do quanto ele se reproduzia e do quanto ele era caçado. Então, para que ele fosse sustentável, tinha que ser caçado menos que reproduzir de forma viável. Esse modelo, os seringueiros do Acre diziam que não tinha nada a ver, que não dependia disso a abundância de caça. Dependia se havia regiões em que não se caçasse, seriam os refúgios. Em havendo refúgio para caça, sempre vai haver abundância dessa presa. Muitos anos depois – e agora – o modelo mais aceito é justamente esse. É o modelo indígena. Que eles já tinham antes. Quer dizer, o modelo não é indígena, é o modelo seringueiro: abundância de caça depende exatamente da existência desses refúgios. Só para mostrar que, em várias áreas, existe um conhecimento extremamente importante. Bom, esse conhecimento tradicional tem seus próprios protocolos e procedimentos. Ele não é igual ao conhecimento que se faz nos últimos 300 anos, produzido através de certos protocolos, em laboratórios etc. Então há uma diferença, mas é uma diferença produtiva, entre os sistemas de conhecimento tradicional e os sistemas do conhecimento que temos na academia. Então é essa coexistência que acho muito importante se valorizar. E por isso estou tão irritada com a educação que se está dando a essa população. Está-se destruindo um cabedal de conhecimento, de aquisição de conhecimento, e de protocolos de inovação, porque há muita inovação, em nome do quê? De uma subeducação que não dá acesso à produção de conhecimentos. Só dá acesso a se repetir e a se frustrar, em parte.

Mas, apesar de tudo isso, a senhora ainda é otimista com relação ao Brasil?
Muito. Senão eu não estaria aqui. Se você me perguntar o que deve fazer o próximo presidente, acho que deve mudar as prioridades. É isso. Questões de direitos humanos não podem ser colocadas a reboque de outras considerações que se julguem mais importantes. Tem que levar em consideração questões de justiça.

A senhora acha que ainda há chance para as questões indígenas na Amazônia?
Acho que sim, acho que está mudando. Como eu falei, acho que desde 1988, desde a Constituinte, houve uma mudança qualitativa, que não atingiu a todos na mesma medida e que tem recaídas de vez em quando também, mas há uma consciência crítica a isso. Nos anos 1970, quem questionava o progresso, a ideia de progresso tal como era entendida na época? Hoje, progresso e desenvolvimento, sim, mas não de qualquer modo.

A senhora ainda consegue pensar em matemática?
Acho que o que sobrou é uma tendência a pensar de forma estrutural, que está na minha formação. Porque a matemática é uma ciência humana, não é? Aliás, o Vico fala de matemática como ciência humana. Porque é a ciência que é criada pelo homem, quer dizer, a matemática é inteiramente criada pelo homem, ela não existe na natureza, é uma criação da mente. E o que é? É uma espécie de ordenação do mundo. É uma espécie de organização que se coloca no mundo. E acho que isso está na antropologia também que tento fazer. É. Porque isso é o fundamento do estruturalismo. Conseguir conhecer essas ilhas de estrutura, como dizia o Lévi-Strauss, no caos geral. Quer dizer, o mundo não é estruturado, mas o pensamento é capaz de estruturar algumas coisas. E, ao estruturar, ter um certo tipo de apreensão, de compreensão e de um domínio intelectual, de certa forma, sobre algumas esferas, que são poucas. E isso é o pensamento matemático: é uma certa forma de querer organizar o mundo.


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