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Manuela Carneiro da Cunha

Manuela Carneiro da Cunha: Una antropóloga militante

La investigadora, que se ha jubilado de su cargo de docente titular de la Universidad de Chicago, publica ahora una compilación de textos

Eduardo CesarLa antropóloga Manuela Carneiro da Cunha solicitó amablemente que retrasásemos el horario de la entrevista por algo que, tal como luego quedó demostrado, era un motivo justo: el envío de una carta abierta conteniendo varias firmas al presidente de la República, advirtiéndole acerca de los peligros de que se construya por razones políticas una carretera que uniría Manaos a Porto Velho y de cómo eso podría afectar a las poblaciones autóctonas y al medio ambiente. Tal como a ella misma le agrada enfatizarlo, la militancia política siempre formó parte de su vida: fue algo sumamente importante para su maduración intelectual, y diversas investigaciones suyas sobre el derecho indigenista y sobre historia indígena surgieron como producto directo de la importancia política de los temas. Pero, tal como ella misma igualmente subraya, nunca ha habido una relación sencilla entre la trayectoria intelectual y la militancia política, tal como aparece en uno de los ensayos de su libro más reciente, Cultura con aspas [Cultura con comillas] (Cosac Naify, 440 páginas, 69 reales), una compilación de ensayos notables como su autora, que ofrecen un panel de la producción de los últimos 20 años de esta docente titular jubilada de la Universidad de Chicago desde julio pasado.

Por cierto, esta alma inquieta y “política” surge ya en la elección del tema de su primer artículo sobre la relación entre mito y historia, a partir de un movimiento mesiánico que surgió entre los indios Canela, del estado de Maranhão, en 1963. En la base de dicho movimiento estaba el mito de Auké, la historia del niño indio que reaparece como blanco y les pregunta a indios y blancos qué armas o utensilios prefieren usar para comer y para cazar: los indios eligen el arco y el porongo; los blancos, la escopeta y el plato. Sería éste el origen de la desigualdad. El movimiento instauraría una nueva relación de fuerzas, con los indios como dueños de las tierras y los blancos cazando en el monte, invirtiendo así el mito y, como muestra el artículo de Manuela, invirtiendo también la historia y la desigualdad. Así es la antropóloga.

Nacida en Portugal, hija de húngaros y judíos que fueron allá poco antes de la guerra, llegó a São Paulo a los 11 años. Empezó a cursar física en la USP, pero al mudarse a París pasó a cursar matemática (se graduó en esa ciencia exacta) y en la misma década de 1960 empezó a frecuentar los seminarios de Lévi-Strauss. El antropólogo se encontraba abocado a la búsqueda de alguien que tradujese a la matemática sus esquemas, y entonces admitió a la joven en su grupo, instigándola más tarde a realizar investigaciones entre los indios Krahó del Brasil Central, que terminaron generando Os mortos e os outros, aún hoy en día un texto fundamental sobre los indios desde el punto de vista del estructuralismo y la psicología. En 1975, viajó a Nigeria con su marido y empezó una nueva etapa de investigaciones con el foco en cuestiones de identidad étnica, que le permitió defender su tesis de libre docencia en la USP en 1984, intitulada Extranjeros libertos en Brasil y brasileños en Lagos. Su militancia política se intensificó con la participación en la Comisión Pro Indio de São Paulo y su importante presencia en las discusiones sobre la legislación indigenista que integraran parcialmente el texto de la nueva Constitución de 1988. Publicó Enciclopédia da floresta, Historia dos índios no Brasil, entre otros libros. Fue docente de la Unicamp, de la USP, donde fundó el Núcleo de Historia Indígena y del Indigenismo, y hasta julio pasado fue profesora titular del Departamento de Antropología de la Universidad de Chicago. Lea a continuación fragmentos de la entrevista que le concedió a Pesquisa FAPESP.

¿Cómo ve la participación política de los antropólogos?
Usted empezó hablándome de Lévi-Strauss (lea el otro artículo al respecto en esta edición), que mucha gente cree que no se involucró en cuestiones políticas. Creo que hay diversas dimensiones y modos de participación política: ella misma es un objeto de estudio. Hizo lo que hizo por ejemplo, en los años 1960, Georges Balandier, antropólogo francés que se interesaba particularmente en la descolonización de África. Otros hicieron interpretaciones explícitamente marxistas, o mejor dicho, inspiradas en el marxismo, del material antropológico: tal es el caso de Gordelier, de Terray y de varios otros en Francia. En definitiva, como Mauss y Lévi-Strauss lo hicieron, se pueden generar efectos políticos a partir de una obra teórica. Eso por hacer mención a los antropólogos franceses. En Brasil, los antropólogos se vuelven naturalmente solidarios con las personas, con los pueblos con los cuales estudian y trabajan. Es cada vez más normal que los antropólogos, los de mi generación seguramente, sean incluso convocados por esas poblaciones para defender sus derechos. Hoy en día, las nuevas generaciones, cuando llegan a la situación de campo, más allá de tener que negociar mucho más los términos de su aceptación que las generaciones anteriores, deben también inmediatamente ofrecer una contrapartida, que suele ser de índole educativa, o de índole política. Y casi todos los antropólogos de mi generación y de las generaciones que están llegando ahora están involucrados directamente en esas cuestiones.

¿Cómo ve la cuestión ética de la intervención del antropólogo dentro de las comunidades?
El primer principio ético es seguramente defender los derechos de esas personas. Ése es un principio absoluto. Que eso tenga consecuencias, toda acción tiene sus consecuencias. Pero no se puede pensar que el esfuerzo teórico de los antropólogos sea consecuencia directa de su actuación política. No lo es: son dos caminos distintos. Tanto la práctica como la teoría tienen efectos políticos. Me he referido a los efectos políticos del pensamiento de Lévi-Strauss, por ejemplo. Entre otras cosas, él fue un ambientalista y un defensor de los derechos de los animales, incluso antes que esos movimientos sociales se constituyesen. Pero pienso que es un error querer entender la antropología de un autor según su actuación política.

¿Cuál es la receta para unir bien la actuación política y el trabajo teórico?
¿O de desunir, no? (risa) No sé si existe una gran sabiduría en eso, pero pienso que es así: el trabajo teórico es un trabajo de reflexión y de repliegue, que no se ubica exactamente en el mismo plano. Ahora bien, que uno alimenta al otro, por ejemplo, que lo que aprendí con la práctica política haya influido profundamente en mi modo de ver y seguramente haya generado cuestiones para la teoría, no cabe duda. Pero eso no significa que la teoría no tenga su camino propio. En mi caso, la teoría llegó antes. El que me llevó a la antropología fue Lévi-Strauss, y lo fue el interés en su antropología, que a su vez era producto de mi formación matemática, que a su vez era muy cercana en su concepción al tipo de pensamiento de Lévi-Strauss. Es decir, la matemática que estudié era una matemática estructural, ligada a la teoría de conjuntos. Y estaba muy cerca del pensamiento de Lévi-Strauss, que tenía una afinidad con ese tipo de matemática. Esa afinidad me llevó a la antropología. Luego de tres años como alumna de Lévi-Strauss, habiendo ya tenido un hijo y cuando mi marido ya había terminado su tesis, regresamos a Brasil y lo primero que Lévi-Strauss me dijo fue: “Ahora tienes que hacer campo”. Yo nunca lo había feito. Existe un detalle biográfico curioso: cuando llegué a Brasil, a los 11 años, en las primeras vacaciones de Navidad, un amigo de mis padres me invitó a ir a su casa, con la mujer y su hijo, en Santa Catarina, en Vale do Itajaí. Y me llevó con los indios Xokleng. Tenía 11 años y eso de conocer a los indios Xokleng fue una de las primeras experiencias que tuve en Brasil. Ese amigo se llamaba Alexandre Lenard, y era un experto en Bach, fue una gran celebridad en un programa de auditorio de la época, que se llamaba Sólo el cielo es el límite. Recién en 1978 entré efectivamente en esa política, porque ese año hubo aquella amenaza, de la que hablo en algún lugar, de un decreto de emancipación indígena, que a decir verdad era un intento de emancipar tierras indígenas. Y eso creó un gran rechazo entre los antropólogos, y no solamente entre los antropólogos, sino también entre los juristas y en varios sectores de la sociedad. Y logramos movilizarnos, la gente quería un canal para expresarse quizá, pero hubo una movilización extraordinaria alrededor de esa cuestión, por eso, del repudio a ese intento de emancipación forzosa de los indios, que en realidad era una manera de apropiarse de las tierras indígenas, se pasó a un gran movimiento en pos de la demarcación de tierras indígenas. En esa época alguien escribió que era muy fuerte ver aquellos pequeños adhesivos que la gente ponía en los coches: “por la demarcación de las tierras indígenas”.  Fue un momento muy importante. Luego vino la creación de varias comisiones a favor de los indios y empezamos a trabajar en cuestiones jurídicas, en cuestiones históricas, pero por sobre todo jurídicas, y ver qué estaba sucediendo. Y entre 1978 y 1988, cuando fue la Constituyente, tuvimos 10 años de maduración de esas cuestiones, mediante el estudio y la militancia en varios puntos. Por ejemplo, no sé si se acuerda de que hubo un tribunal Bertrand Russell, que era un tribunal de derechos humanos. Y lo invitaron a Mário Juruna — que era un Xavante que después fue diputado, pero que era famoso a causa del grabador — a ir al tribunal Russell, y el gobierno brasileño no le dio la visa para ir. Y eso fue el detonante de una discusión sobre qué tipo de derechos tenían los indios. Al ser tutelados por el Estado, si el Estado tenía ese poder de, por ejemplo, negarles una visa, negarles el derecho de ir y venir, etc. Y ese caso fue tan sólo un ejemplo de cuestiones que eran esencialmente jurídicas y que se estudiaron mucho en esa época. Había jueces en esa época que decían por ejemplo que los indios, por ser tutelados, no podían ingresar en un juicio en forma autónoma y solamente la Funai podría ingresar por ellos. Ahora bien, si en muchas ocasiones los conflictos eran entre los indios y la Funai, ¿qué se podía hacer? Pero dependía de los jueces. Había jueces que lo aceptaban y otros que no lo aceptaban. El que estudió mucho eso fue el profesor Dalmo Dallari, quien asesoró en muchos de esos casos. Por eso cuando se llegó a la época de la Constituyente había ya un vasto conocimiento, 10 años de experiencia. Entonces se llegó a la Constituyente con una serie de percepciones mucho más prácticas que antes acerca de cómo debería obrarse. Para dar un ejemplo de esta cuestión de la personería jurídica: esto se resolvió sin que nadie protestase en la Asamblea Constituyente, contrariamente a otros tópicos en que hubo mucha discusión. ¿Cómo se resolvió esto? El artículo 232 de la Constitución empieza diciendo “Los indios, sus organizaciones” etc. etc. etc. El mero hecho de nombrar a los indios y a sus organizaciones los convierte, ipso facto, en personas jurídicas. Se convierten en personas jurídicas por el mero hecho de ser sujetos de una frase, que es uno de aquellos milagros jurídicos. Es decir que a partir de ese momento no existían más dudas sobre si los indios podían o no podían ingresar en juicio por cuenta propia, por ejemplo.

¿Por qué Brasil incorpora tan mal a sus indios? ¿Cuál es su visión de eso?
Yo no conozco ningún país que incorpore bien a sus indígenas. A lo mejor Fiji, pero es un pésimo ejemplo, porque quieren verse libres de los otros. Por supuesto que la historia de Brasil es una historia de opresión de varias categorías de personas, y una de ellas, muy fuertemente, es la de los indios “y por cierto no es la única”, que desde que fueron esclavizados, fueron obligados a trabajar mediante varias ficciones jurídicas. Por eso existe una larga historia de apropiación de mano de obra y de apropiación de tierras. Y posteriormente el nuevo avatar de esa misma opresión es esa idea de que ellos deben ser incorporados y que esa incorporación debe darse por la asimilación cultural. Eso empezó en la época de la Colonia, que se atribuía el deber de evangelizar los indios. Y toda esa ideología del desarrollo, sobre todo a partir de los años 50 del siglo XX, es una ideología de asimilación, y no como hoy en día, de reconocimiento de la importancia de las diferencias. Por eso creo que estamos en un nuevo momento, efectivamente. Creo que incluso la Constitución de 1988 apunta un nuevo momento, lo que no impide que todavía haya mucha gente retrógrada, que cree que los indios son un obstáculo al progreso, que los a indios debe traérselos a la comunión nacional, cosa que, para los indios, tiene el significado hasta ahora de perder sus tierras y de convertirse en una especie de subproletariado urbano en la Amazonia. Por eso, con el reconocimiento ahora y cada vez mayor de las tierras indígenas, y su demarcación, creo que se ha inaugurado un nuevo momento.

EDUARDO CESARHay gente que cuestiona esa idea de desarrollo, esa idea de progreso. Pero entonces, ¿cómo debe ser ese nuevo desarrollo? ¿Quien debe beneficiarse? ¿Cómo debe medirse esto? ¿Por el PIB? ¿Por el índice Gini que evalúa la desigualdad? ¿Mediante un índice que asocie sostenibilidad e IDH? Esta es la nueva cuestión, y no es una cuestión solamente para los indios, es una cuestión para las poblaciones tradicionales en general y es una cuestión para la Amazonia, para el país en general. Es decir, ¿qué desarrollo es ése que debe implementarse? Y en esto entro directamente en otra faceta particular, que es la cuestión de la educación. La voluntad y el valor de la educación, hoy en día, están diseminadísimos entre la población brasileña. Trabajo en varios lugares de la Amazonia, y una de las principales razones para que las personas salgan de sus campos para ir a la ciudad es darles educación a sus hijos. Es decir, la ideología de la educación entró en Brasil y se propagó en forma impresionante. Ahora bien, ¿qué educación? Lo que yo he visto de la educación que se les está dando a esas poblaciones es un descalabro. Es un descalabro. Es una educación completamente disociada de lo que conocen, que descalifica los conocimientos tradicionales, es decir, los chicos llegan a la escuela y se entiende que no saben nada y que deben olvidarse de todo lo que saben, de todo lo que trajeron de casa. Y esto no es válido únicamente para los niños, es válido también para los docentes. He contado una experiencia que me llamó mucho la atención, que fue allá en el río Negro. Un maestro de la etnia tucana daba clases en una escuela de una sola aula en una pequeña comunidad local. Ese maestro era un excelente pescador, conocía muy bien el monte, conocía todas las técnicas necesarias para vivir en aquella región, pero se transformaba cuando entraba en el aula.

Era un nuevo mundo, que no tenía nada que ver con el mundo que él conocía ni tampoco con aquél que los alumnos conocían. Le pregunté una vez, por ejemplo: “¿Tiene usted alguna dificultad acá en la escuela?”, y él me dijo: “Ah, sí, por ejemplo, en historia natural”. “¿Y a qué se debe esa dificultad?” “A que no me dan cartulina para trabajar en clase”. Es decir… Él tenía una lampalagua en casa, y unos cuantos animales más. La disociación entre lo que se aprende en la escuela y lo que se sabe de casa era tal que él únicamente podía pensar en dar clases con una lámina. Es decir, la relación entre aquella teoría y el mundo que ellos conocen no existe. Eso significa que existe una depreciación y una pérdida del conocimiento tradicional muy grande, y no existe una adquisición de una buena educación. Entonces quedan en una especie de limbo entre dos mundos. Y se piensa la educación, sobre todo en esa región de la Amazonia, no como un fin, sino como un medio. ¿Ése es el desarrollo que se quiere?

Usted siguió muy de cerca la cuestión de la reserva Raposa Serra do Sol y justo ahora se cumple exactamente un año de esa cuestión…
El gobierno de Lula tuvo varios méritos en el área indígena. Uno de ellos fue precisamente el de haber homologado el área Raposa Serra do Sol y haber defendido esa postura ante el Supremo Tribunal. El ministro de Justicia también tuvo una actuación sumamente positiva al reconocer áreas indígenas. Pero hay que llegar hasta el fin: no existen homologaciones recientes de áreas indígenas. Todo eso es el lado positivo. Pero el problema en el gobierno de Lula es estructural. En momentos en que existe un Programa de Aceleración del Crecimiento, tal como se lo ha definido, a partir del momento también en que el sector de commodities y agropecuario de exportación es el motor o, por decirlo de alguna manera, el buque insignia de la política económica brasileña, cuando existen conflictos entre los derechos indígenas y los proyectos vinculados al PAC, por ejemplo, no cabe duda de que el PAC gana. Por eso digo que el PAC sigue un tipo de desarrollismo que creo superado.  La base de sustentación del gobierno se apoya en alianzas, algunas de las cuales, digamos que son sorprendentes. Como para dar un ejemplo: se está anunciando una carretera que es un absurdo total, que es la BR 319, Manaos-Porto Velho, que atraviesa lo que mi amiga Bertha Becker llama “el corazón de la selva”. Es una carretera que no tienen ninguna justificación, ni logística ni económica, y que causaría daños enormes, tanto ambientales como a las poblaciones. ¿Por qué se habla de esa carretera? Por una conveniencia electoral, pura y exclusivamente. Una carretera que, mire, es paralela a una hidrovía. No tiene ningún sentido. Es paralela al río Madeira. Y que llevaría al estado de Amazonas todos los problemas de Rondônia, pues conectaría, por carretera, Rondônia con  Manaos. Porque mire, solamente el anuncio de una estrada es suficiente para que exista un flujo de población, que inmediatamente se instala al lado de la carretera que a esperarla. Y después se dice: “Bueno, pero esa población ahora necesita una carretera”. La propia expectativa crea consecuencias graves, ambientales y de derechos humanos.  Por estos días se está difundiendo una carta abierta al presidente de la República, repudiando la construcción de la BR 319, firmada por una serie de personas, incluso políticos como el ex gobernador Jorge Vianna, con quien me reuní la semana pasada en Chicago, en una conferencia sobre la Amazonia. Es decir, es una unanimidad que esa carretera es un crimen, y sin embargo, se sigue hablando de ella. Y aun cuando no se la construya, está provocando efectos.

Hablemos de los derechos de propiedad intelectual, un tema que para usted es importante.
Durante los últimos 15 años o más he trabajado mucho sobre la cuestión de los derechos intelectuales. Más de 15 años. No necesariamente sobre propiedad intelectual. Estamos acostumbrado a decir “derecho de propiedad intelectual” como si fuera una cosa automática, como si todos los derechos intelectuales fuesen de propiedad. Es ésa una preocupación ligada a la cuestión de protección de los derechos intelectuales de las poblaciones indígenas y de las poblaciones tradicionales en general, es decir, de la protección de los conocimientos de ese universo enorme que es el conocimiento tradicional. El conocimiento tradicional fue reconocido por primera vez de una forma muy contundente en la convención de diversidad biológica, que fue redactada y abierta a la firma en Río de Janeiro, en 1992. A partir de entonces esta cuestión no cesó de crecer. Brasil es uno de los países mega diversos del mundo, como lo es también la India, Malasia, Sudáfrica, y ha tenido una política muy consistente de protección del conocimiento tradicional y de los recursos genéticos dentro de su territorio. Una de las banderas de esa defensa es la de pedir que se exija la prueba de origen legal del recurso genético y del conocimiento asociado cuando se solicite una patente, y eso en cualquier lugar del mundo. Sería una exigencia de la legalidad de la cadena de origen de ese invento. De cada invento o de cada nuevo cultivar, en el caso de la agricultura, se tiene que mostrar de donde vino. Esa exigencia de probar el origen es estratégica para todos los países mega diversos, entre los cuales encuentran Brasil. Brasil, Colombia, Perú etc.

Este mismo reconocimiento del conocimiento tradicional y de los recursos genéticos encuentra una cierta resistencia dentro de Brasil. Es decir, ante la comunidad internacional, Brasil reclama eso, pero internamente, los científicos, sobre todo en el área de las ciencias naturales, tienen una cierta dificultad en reconocer el valor del conocimiento tradicional, el conocimiento de las poblaciones tradicionales. Y existe una tendencia a desmerecerlo y una tendencia en ciertos sectores a creer que no aporta nada, bajo diversas alegaciones. Como es una entrevista para la revista de la FAPESP, vale la pena hablar de ello. A partir de un cierto momento, existe una bipartición de la investigación en moléculas sintéticas por un lado y moléculas que derivan de productos naturales. Es decir, están aplicando la evolución natural. Con la evolución, con la importancia de la genética, evidentemente existe una tendencia a creerse que los productos sintéticos pueden reemplazar a los productos naturales. Pero entonces surge un nuevo problema. El conocimiento tradicional conoce la actividad biológica de ciertos productos naturales, y eso le daría una especie de ventaja, una especie de pista inicial para los productos naturales con conocimiento tradicional asociado. Contra esto se ubica la tecnología de la llamada prueba rápido de sustancias. Pasa en altísima velocidad a ser probado contra el cáncer, el Sida, lo que sea. Debido a la tecnología de alta velocidad, también se argumenta que ya no se necesita la pista del conocimiento tradicional. Si esto es cierto o no, aún no se sabe. Ese desprecio actual “actual en sólo en ciertos sectores” con relación a la contribución del conocimiento tradicional creo que indica una gran miopía. Sólo por mencionar un ejemplo: supongamos que se está buscando un remedio contra el cáncer y los indios de una cierta etnia conocen una planta; ellos no diagnostican el cáncer, o que tiene una actividad biológica, cosa que es probada en un laboratorio de farmacología. Y supongamos que esa sustancia tiene una actividad contra el cáncer. Yo ya he oído a los farmacólogos decir que el conocimiento tradicional no traía nada porque no era aplicado exactamente al cáncer. Sólo por dar otro ejemplo: los biólogos de conservación, durante mucho tiempo, creían que el nivel de sostenibilidad de un determinado animal dependía simplemente de cuanto se reproducía y de cuánto que era cazado. Entonces para que fuese sostenible, debía que ser cazado menos que lo que se reprodujese de manera viable. Sobre este modelo, los productores caucheros de Acre decían que no tenía nada que ver, que no dependía de ello la abundancia de caza.

Dependía de si había regiones en que no se cazase, que serían los refugios. Habiendo refugio de caza, siempre habrá abundancia de esa presa. Muchos años después — y ahora — el modelo más aceptado es precisamente ése. Es el modelo indígena. Que ellos ya lo tenían de antes. Es decir, el modelo no es indígena, es el modelo de los productores caucheros: la abundancia de caza depende exactamente de la existencia de esos refugios. Sólo para demostrar que, en varias áreas, existe un conocimiento extremadamente importante. Bueno, ese conocimiento tradicional tiene sus propios protocolos y procedimientos. No es igual al conocimiento que se hace en los últimos 300 años, producido a través de ciertos protocolos, en laboratorios, etc. Entonces existe una diferencia, pero es una diferencia productiva, entre los sistemas de conocimiento tradicional y los sistemas del conocimiento que tenemos en la universidad. Es ésa coexistencia que me parece que es sumamente importante que se valore. Y por eso estoy tan enojada con la educación que se le está dando a esa población. Se está destruyendo un cúmulo de conocimiento, de adquisición de conocimiento, y de protocolos de innovación, porque existe mucha innovación, ¿en nombre de qué? De una sub educación que no brinda acceso a la producción de conocimientos. Solamente da acceso a repetirse y a frustrarse, en parte.

¿Pero, pese a todo eso, usted es optimista con relación a Brasil?
Muy optimista. Sino, no estaría acá. Si usted me pregunta que debe hacer el próximo presidente, digo que creo que debe cambiar las prioridades. Es eso. Las cuestiones de derechos humanos no pueden ponerse a remolque de otras consideraciones que se juzgan más importantes. Hay que tener en consideración cuestiones de justicia.

¿Usted cree que aún existen posibilidades para las cuestiones indígenas en la Amazonia?
Pienso que sí, creo que está cambiando. Como le dije, creo que desde 1988, desde la Constituyente, ha habido un cambio cualitativo, que no alcanzó a todos en la misma medida y que sufre recaídas de vez en cuando también, pero existe una conciencia crítica sobre eso. En los años 1970, ¿quiénes cuestionaban el progreso, la idea de progreso tal como se la entendía en la época? Hoy en día el progreso y el desarrollo, sí, deben existir, pero no de cualquier modo.

¿Usted aún logra pensar en matemática?
Creo que lo que me quedó es una tendencia a pensar en forma estructural, que está en mi formación. Porque la matemática es una ciencia humana, ¿no es cierto? A propósito, Vico se refiere a la matemática como una ciencia humana. Porque es la ciencia que creada por el hombre, es decir, la matemática es enteramente creada por el hombre, no existe en  la naturaleza, es una creación de la mente. ¿Y que es? Es una especie de ordenamiento del mundo. Es una especie de organización que se hace en el mundo. Y creo que eso está en la antropología también que intento hacer. Sí, porque eso es el fundamento del estructuralismo. Lograr conocer esas islas de estructura, como decía Lévi-Strauss, en el caos general. Es decir, el mundo no es estructurado, pero el pensamiento es capaz de estructurar algunas cosas. Y al estructurarlas, tener un cierto tipo de aprehensión, de comprensión y de dominio intelectual, en cierta forma, sobre algunas esferas, que son pocas. Y eso es el pensamiento matemático: es una cierta manera de querer organizar el mundo.

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