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Antropología

La invención de los indios en Brasil

Un análisis de las etnografías elaboradas por los misioneros salesianos desmonta la noción del antropólogo como traductor

DIVULGACIÓNUno de los resultados del libro Selvagens, civilizados, autênticos: a produção das diferenças nas monografias salesianas no Brasil (1920-1970) es posible que sea un debate instigador y a todas luces oportuno acerca de cuál es, al fin y al cabo, el rol del antropólogo – y la naturaleza de su trabajo de investigación – si los estudiosos del área reciben con espíritu abierto las audaces propuestas que en él plantea Paula Montero. Fruto más reciente de una década de investigación apoyada institucionalmente por la FAPESP – a través del proyecto temático Los misioneros cristianos en la Amazonia brasileña: un estudio de la mediación cultural y del proyecto regular La textualidad misionera: las etnografías salesianas en Brasil –, el nuevo libro de la investigadora plantea de manera clara un desmontaje de la antigua visión del antropólogo como una especie de traductor. En la mirada teórica y empíricamente aguzada de Paula, se esfuma enteramente la perimida figura del experto que va a un mundo del cual nada se sabe – el ‘otro’, la incomprensible alteridad” -, y captura en él, en la interacción con un informante privilegiado al que jamás presenta, algo que hasta entonces nadie sabía qué era, procura clasificarlo, organizarlo y, finalmente, al transformarlo en diferencia, logra traducirlo en términos accesibles al universo simbólico de donde partió al comienzo de su marcha.

En lugar de esa traducción un tanto enciclopedista, surge entonces, como objeto y forma de trabajo del antropólogo, la invención y en una acepción muy precisa del término, pues – no hay nada previamente allí -, listo para ser capturado. Los agentes de dos universos de conocimiento heterogéneos – en este caso de estudio, curas e indios – se mueven, ambos, por intereses, uno en dirección al otro, y, de hecho – necesitan establecer un cierto acuerdo para que la invención exista, invención que será siempre diferente, dependiendo de quién esté allí -, según la antropóloga, docente titular de la Universidad de São Paulo (USP) y presidente del Centro Brasileño de Análisis y Planeamiento (Cebrap). Fue precisamente para entender tales acuerdos, es decir, qué sucede al fin y al cabo cuando esos agentes entran en interacción, que Paula tomó el tema de las misiones salesianas como un campo privilegiado de reflexión e investigación. Y a esa altura, firmemente apoyada en la noción que apunta que las ideas se mueven por medio de sujetos y, por ende, que debe entenderse a los agentes para comprender la construcción de su interacción, pudo observar que, si bien el cura tiene el proyecto de convertir, “el indio, que puede ser el chamán o el jefe en esa situación, quiere apropiarse del poder del padre para ampliar su poder dentro del propio grupo y a su vez ganar poder frente al cura”.

No se trata pues de un simple proceso de imposición, de destrucción de cultura, afirma. Tampoco es todo resistencia cultural. “Es efectivamente un proceso político, pero también simbólico, de construcción de la interacción entre dos universos de conocimiento heterogéneos”. Entra en escena un juego de lenguajes mediante el cual ambos lados establecerán una convención sobre qué deben hacer para vivir juntos en las situaciones en que se encuentran implicados.

De esta forma, queda claro por qué el concepto de mediaciones culturales es clave en el trabajo de Paula Montero y cuánto que las misiones, para ella, se fueron transformando en un hermoso pretexto para explorarlo a fondo. Queda claro también el porqué de su empeño por no reducir su análisis a los discursos, ir a las biografías y poner en escena a las fuentes de información en el análisis de las etnografías, incluso con un uso metodológico de las fotografías tomadas por los salesianos capaz de dar “carne a la ambiencia” de las aldeas misionales, como ella dice. “Las ideas no se imponen por sí solas, sin agentes ubicados en lugares estratégicos y dotados de las capacidades que obtuvieron durante sus trayectorias para operar categorías, construir relaciones, etc.”, dice. Y su mirada crítica se dirigió tanto a las producciones de una generación más antigua de antropólogos brasileños “que en la estela del trabajo de Roger Bastide con la cultura africana, abordó el sincretismo sin plantear el problema de los mediadores”, como a los análisis antropológicos más recientes, que plantearon el problema de las relaciones entre indios y blancos en Brasil reduciendo la cuestión a la resistencia cultural (empero, cabe subrayar, Bastide tenía como tema una cultura transplantada, cuyos sujetos se encontraban desplazados de su lugar de origen, mientras que el problema de las culturas indígenas se refería a sujetos que en general todavía se encontraban en su territorio originario).

DIVULGACIÓNMisioneros ideales
La llegada de los curas salesianos a Brasil al final del siglo XIX fue producto de la conexión de diversos e importantes intereses, sostiene Paula. En el ámbito de la geopolítica mundial, cabe recordar que Italia había perdido lugar en la división de África, y la Iglesia Católica necesitaba desesperadamente una nueva área de expansión. Los jesuitas habían sido expulsados de Brasil desde 1759, Italia había sido unificada en 1870, y en ese contexto, la congregación fundada en 1859 por el italiano Giovanni Bosco parecía ser un grupo que, a los ojos del Imperio, no ofrecía mayores riesgos para la soberanía del Estado: obedientes al papa y perseguidos en la Italia de la restauración, difícilmente caerían en la tentación de crear acá un Estado paralelo, como otras órdenes. Asimismo, servían a los intereses de un papado que necesitaba asegurar su poder temporal recientemente conquistado, permitiéndole al Estado del Vaticano establecer alianzas diplomáticas con los nuevos Estados nacionales de América.

Si en Italia la especialidad salesiana era educar a los jóvenes obreros de origen rural, también fueron llamados a Brasil originariamente para educar a los hijos de las elites rurales, y para entrenar a los migrantes urbanos en nuevas profesiones, toda vez que dominaban modernas tecnologías educativas. “Había entonces una visión no conformista de las relaciones creadas por el industrialismo. Los salesianos se abocaron a cuidar a los jóvenes más pobres, tenidos como abandonados y en situación de riesgo, con el objetivo de integrarlos a las nuevas formas de civilidad urbana”, sostiene Paula.   Y fue con esos mismos ideales, y con el beneplácito del imperador Pedro II, que en 1883 llegaron a Brasil, en un momento en que las ideas progresistas comenzaban a surgir entre los plantadores de café. Y hasta 1910, cabe enfatizarlo, no tuvieron relación alguna con los indios. Sin embargo, con el viraje de siglo, el Estado brasileño había dado inicio a su “proyecto de empujar las fronteras; proyecto que con Vargas se haría muy fuerte e incorporaría a Mato Grosso entero, por ejemplo. Más adelante, dicho proyecto abarcaría también a la Amazonia con bastante éxito, y la implantación de ciudades hasta los años 1960”.

En ese proceso de expansión, el indio empezó a ser un problema para el Estado en dichas regiones, en tanto que los salesianos podrían representar la solución. En otras palabras, “las condiciones político-históricas que definieron el proyecto expansionista de la congregación salesiana para las Américas se articularon a las estrategias económico-políticas de ampliación de la soberanía nacional sobre nuevos territorios”, como dice Paula. Las misiones salesianas podrían asegurar la “pacificación” de los salvajes, lo que permitiría la introducción de actividades económicas productivas en el interior de Brasil. Por supuesto que a los positivistas, siempre  temerosos de un avance clerical en el país, no les agradó el proyecto salesiano, “pero ese proyecto compartía la mentalidad común en la época, según la cual la universalidad de la civilización como condición humana era autoevidente. Lo que se planteaba era asociar los principios del catolicismo a los beneficios del cientificismo”, sostiene Paula. De este modo, la extensión del mismo método pedagógico de la experiencia urbana a las poblaciones aún “salvajes” pareció no ofrecerles dificultades a los salesianos. “Al fin y al cabo, la “selva” era, en el imaginario cristiano moderno, el contrapunto a la ciudad o a la civilización cristiana”. El elemento nuevo, la introducción del cientificismo en el plano de las relaciones entre los hombres y la naturaleza, traía aparejado un nuevo dilema. En el texto del libro, la investigadora señala que “al asumir que la civilización, el progreso y la patria son sinónimos, los salesianos, en oposición al positivismo, pretendían resacralizar a la naturaleza, recuperando en lo salvaje la ‘razón natural’ que comprende al mundo natural como obra divina; y en contraposición a la ‘religión natural’ de los indígenas, adoradores de la naturaleza, deberían civilizarla, de manera tal de volverla parte del orden social y racional de la nación.”

Si bien muchas veces el problema del “indio malo” se resolvió a través de la violencia y la brutalidad, Brasil a decir verdad nunca fomentó, según Paula, la implementación de una política sistemática y declarada de genocidio. “Prevaleció en la República la ‘pacificación’, que en la práctica, significaba no estimular los conflictos con los indios”. Y su modelo secular fue Rondon, el gran representante militar de la “pacificación” positivista, que daría fundamento al Servicio de Protección del Indio (SPI), creado precisamente en 1910. Al crear constreñimientos legales contra la violencia de los colonos, este programa pacificador produjo un marco legal para los derechos territoriales indígenas, instituyó órganos tutelares como el SPI y, lo que es más importante, hizo posible la investidura de los salesianos como agentes privilegiados de la catequesis y de la civilización en las fronteras nacionales en expansión durante la primera mitad del siglo XX.   “En la década de 1930, los salesianos ya recibían del gobierno brasileño la mitad de todas las subvenciones destinadas a las instituciones misioneras católicas, y el formato de su institucionalización, inspirado en el modelo de las reducciones jesuíticas, no se modificó hasta el Concilio Vaticano II, cuando empezó a perder vigor”, dice Paula. Solamente con el impacto de la crisis ideológica de los años 1970, que puso en jaque al modelo de misión que cobró forma en el Concilio de Trento, los salesianos se vieron obligados a repensar sus relaciones con la política brasileña y con los indios.

DIVULGACIÓNCon todo, la adhesión salesiana al pedido del Estado brasileño de participar en el frente de “pacificación” no fue simple, sino lenta y problemática. “Don Bosco defendía la creación de una colonia italiana en América y recién después de no lograr llevar adelante su proyecto de expansión de la congregación en Argentina lo reorientó hacia las áreas indígenas brasileñas”, dice Paula.

El modelo de la misión eran los liceos de artes y oficios. La misma debería reunir a los indios alrededor de una “colonia agrícola” volcada a una agricultura moderna, basada en principios científicos de productividad y en tecnología sofisticada. El trabajo con la tierra estaba en el centro de la autonomía y la prosperidad de las misiones, a los efectos de concretar el adiestramiento del cuerpo y del espíritu de los nativos. A diferencia de la colonia militar o de las relaciones esporádicas de Rondon con algunos grupos indígenas, la colonia agrícola misionera, sostiene Paula, fue un arreglo de relaciones nuevo, que articuló unidades del sistema indígena con unidades del sistema colonial en una convivencia constante y productora de nuevas relaciones. “Pero ambas políticas partían de principios diversos: mientras la indigenista, hecha por el Estado hasta los años 1950, se basó en la idea de la asimilación por la convivencia con los no indios, las estrategias misionarias se pautaron por una idea de civilización que presuponía un aislamiento relativo de los grupos indígenas.”

Etnografías comparadas
Todo esto se vuelve mucho más claro a medida que, valiéndose de una metodología comparada de tres momentos distintos de los encuentros entre misioneros e indios, Paula Montero intenta demostrar de qué manera la interacción entre éstos cambia en función del contexto político, de la cultura de los distintos grupos e incluso de las particularidades de cada autor de las narrativas de estos procesos. Esas condiciones producen claramente construcciones diversas acerca de qué es ser indio.

DIVULGACIÓNEn ese sentido, el objeto fundamental de análisis de la investigadora es un conjunto de tres etnografías escritas por misioneros salesianos sobre los grupos indígenas Bororo y Xavante, de Mato Grosso, y los llamados Tucano, de Amazonas. La primera de éstas es Os Bororo orientais, de 1925, de Antonio Colbacchini y César Albisetti; la segunda, A civilização indígena do Uaupés, de 1958, escrita por Alcionílio Bruzzi da Silva, y la tercera es Xavante, Auwe Uptabi, povo autêntico, de 1972, cuyos autores son Bartolomeu Giaccaria y Adalberto Heide.

Colbacchini tenía formación en filosofía y teología, y se transformó a partir de 1906 en pionero y explorador del estado de Mato Grosso. Al año siguiente asumió la dirección de la colonia agrícola de Tachos. Se preocupaba por traducir a los salvajes, hombres naturales, en hombres sociales, con ley, orden y religión. “Al contrario del indigenismo militar republicano, basado en la idea de la ‘pacificación’, y para el cual civilizar era fundamentalmente controlar el territorio y a la población, Colbacchini supone la existencia de una ‘nación clandestina’, que solamente puede conocerse cuando se adquiere el punto de vista del sertón. Esta protonación se identifica con los valores de la libertad, de la fraternidad y de la inocencia primordial”. Según Paula, la comprensión de la obra etnológica de Colbacchini implica analizar de qué manera su descripción moviliza la imaginación para responder a las contradicciones aparentemente sin solución que la incorporación de los indios, con sus diferencias, impone a la conciencia del hombre y de su tiempo. De este modo, en un lenguaje textual todavía muy cercano al de los enciclopedistas del siglo XIX, él inventa el totemismo bororo al salir en busca de una religión natural.

En tanto, en un contexto intelectual y político distinto, signado por el énfasis puesto en la brasileñidad del indio, la monografía del padre Alcionílio Bruzzi sobre los pueblos Tucano, muestra el trabajo evangelizador en los ríos Negro y Uaupés, más nítidamente pautado por el esfuerzo de integración del indio al Estado nacional. Eso implica también la exigencia de construcción higiénica y salubre de ciudades y la edificación de internados que se presentasen en su arquitectura imponente como una obra civilizadora definitiva. Para el religioso, la dinámica desencadenada por los centros misioneros debería comprenderse en términos de un proceso “civilizador”, y no ya en términos de “catequesis”. Cabe registrar que la llegada de los salesianos al río Negro, en 1920, una cuenca habitada predominantemente por poblaciones indígenas, fue una experiencia completamente distinta de la que vivieron al llegar a Mato Grosso, en donde tuvieron que mediar en los permanentes conflictos entre propietarios de tierras e indígenas. Por falta de colonos, el modelo de “pacificación” no predominaría en el Uaupés. Había también una diferencia fundamental entre su monografía y la anterior: “El habitus de un espíritu científico filtrado por un lenguaje que se pretende riguroso y contenido está mucho más presente en la obra de Bruzzi que en la de Colbacchini, intuitiva y pasional. El análisis de Bruzzi es pautado por la ciencia y su deseo es crear un individuo, aunque se haya deparado con el malestar de no encontrar sujetos subjetivados a punto tal de vivir en una sociedad basada en la ciencia”.

DIVULGACIÓNBartolomeu Giaccaria, uno de los autores de la tercera monografía, llegó a Brasil en 1954 y fue trasladado a Sangradouro al final de 1956 para encargarse de la escuela de la misión. Paula acota que ya no se trata más en ese momento del salvaje, y el concepto clave pasa a ser la autenticidad. “Todo lo que es del indio pasa a ser auténtico”. En lugar del esfuerzo para convertir, había que encontrar lo que era original, y la cultura está en el lugar en que antes había estado la religión.

Poco después de instalarse en Sangradouro, Giaccaria entró en contacto con grupos Xavante recién llegados a la misión y se deparó con la cuestión de tener que alfabetizar a sus niños sin conocer la lengua y la cultura. “Para actuar en la escuela de manera eficaz, no le bastó con el conocimiento rudimentario de la lengua. Sintió la urgencia de tener una comprensión más completa de los comportamientos y los modos de comprensión indígenas. Entonces empezó su trabajo de observación etnográfica más sistemático junto a Adalberto Heide, en la década de 1960.”

Se pueden verificar en la obra las marcas del cambio en el panorama político-ideológico que estaba por llegar. “En los años 1970, el programa catequético misionero de asistencia indígena perdía credibilidad, el sistema de internados comenzaba a recibir duras criticas y la idea de que los indios deberían vivir aislados en sus propios territorios, las reservas, producía un nuevo consenso”, explica la autora. Por eso el sentido civilizador tan significativo en las obras anteriores aparece de una forma menos acentuada en el trabajo de Giaccaria. “La idea de civilización adquiere una connotación más secular, de ‘patrimonio cultural’, y tal como lo indica el título de su monografía, su obra se vuelca a la reproducción de la ‘autenticidad’ de ser Xavante. El registro de mitos y ritos que realizó durante una década lleva la impronta de un sentido de salvación de la mayor cantidad de informaciones sobre la civilización Xavante”, en contraposición a los ejemplos monográficos anteriores, en los cuales la idea de una “civis” cristiana y urbana era central al argumento civilizador, Giaccaria afirma que la vitalidad de la cultura Xavante dependía de la manutención de la aldea en su forma circular, símbolo de lo que es fraterno, igualitario.

Pero, ¿qué habría motivado a los salesianos en sus etnografías? “Para implementar el proyecto, era necesario hacer que los indios quisiesen vivir en las misiones, algo que solamente hacían movidos por cálculos estratégicos. Era necesario entonces organizar el conocimiento: ¿cómo se podría convertir, bautizar etc. si conocer la forma de religión y de familia indígena, por ejemplo?” Cada monografía, al contrario de lo que sucedía en la práctica indigenista oficial (que no se interesaba por conocer el objeto de su acción), implicó un proceso de producción de conocimiento destinado a hacer posible el proyecto misionero de los salesianos. Un proyecto que, resulta importante subrayar, fue fruto de una intensa y constante negociación. “Los curas negociaron, por diversos medios, la legitimidad de su actuación con relación a los indios y a la sociedad nacional, dando visibilidad a sus ‘logros’ y ‘sacrificios’, protegiendo la vida indígena contra los colonos y contra otros indios, impartiendo educación a los hijos de los propietarios rurales o rehusándose a hacerlo, enseñándoles a los niños indígenas, disputando su autoridad religiosa y terapéutica con los chamanes, distribuyendo o reteniendo bienes y reforzando o apropiándose de la autoridad de los jefes”, explica Paula. Por encima de todo, convivieron siempre con el fantasma de la inestabilidad de las aldeas, amenazadas constantemente por el repentino vaciamiento poblacional. Asimismo, se las veían ante cuestiones relativas a la atracción de recursos económicos, con la producción de medios eficientes para persuadir a las elites urbanas acerca de la entereza de sus intenciones y de la legitimidad de su trabajo frente a fuerzas competidoras tales como el indigenismo positivista, de la presión de los colonos por mano de obra y tierra, del apoyo que la jerarquía de la Iglesia de Brasil y de Europa ofrecía o no al proyecto de establecer colonias agrícolas autosuficientes.

La producción de conocimiento y la descripción de la vida indígena era parte de los instrumentos intelectuales disponibles para hacer frente a esas dificultades. “Unas de las operaciones simbólicas centrales de las monografías fue la producción de la convergencia entre modos distintos de ver y estar en el mundo, introduciendo como referente común la separación de las esferas religiosas, sociales y políticas”, dice Paula. “En tanto, las reglas gramaticales de la indexación se construyeron en el plano de las prácticas como convenciones destinadas a enfrentar colisiones y conflictos en las interacciones cotidianas”. Sin embargo, esa traducción no era sin consecuencias. De acuerdo con el texto de su libro, “la paradoja implícita en la producción de etnografía misionera indica que, para crear la imagen de la cultura nativa, el etnógrafo provoca una mutación en las formas tradicionales de producción de memoria. Las etnografías salesianas, como parte integral y fundadora del proyecto de conversión, universalizan el conocimiento de lo que es ‘ser Bororo’, por ejemplo, de una manera hasta entonces desconocida para los propios nativos, y en ese movimiento, producen una especie de ‘conversión’ del Bororo a la cultura Bororo”, explica la autora. “Así, la deconstrucción de los discursos misioneros revela de qué modo los mediadores, sean quienes sean, se construyen como sujetos de discurso y se meten en la disputa en el proceso de producción de legitimidad de aquello que tienen por decir.”

Se podría decir que Paula Montero trabaja en su nuevo libro en pos de una antropología de las mediaciones. “Mediaciones materiales y simbólicas que se dan siempre en la interacción y que producen discursos”. Es decir: desplazada de la idea de traducción del trabajo del antropólogo al discurso de los agentes, ella abandona el concepto de alteridad como noción fundadora del conocimiento antropológico, en busca de superar la paradoja que consiste en pensar un otro antes que la propia razón que lo piensa.

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