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Sociología

La fuerza social del culto umbanda

En crisis, "la religión brasileña" mantiene su poder cultural de inclusión

ALBANI RAMOS / FOLHAPRESS Hijos de santos reciben a las entidades durante un culto en el terreiro de Pai Benedito, en Codó, MaranhãoALBANI RAMOS / FOLHAPRESS

De acuerdo con la publicación denominada Mapa das religiões, dada a conocer recientemente por la Fundação Getúlio Vargas (FGV), la cantidad de personas que se declararon umbandistas se resume al 0,23% de la población brasileña. En 1980 ya reunían un menguado 0,6%, porcentaje que se redujo al 0,5% en 1991 y al 0,3% en 2000, de acuerdo con Instituto Brasileño de Geografía y Estadística [IBGE]. ¿Cuáles son las consecuencias de esta disminución demográfica de la umbanda, tenida como la primera religión efectivamente brasileña”. “Que el catolicismo se redujese cada vez más era se esperarse. Pero que sea la umbanda, la “religión brasileña” por antonomasia, una mezcla de indios, negros y europeos, prosopopeya consumada de nuestro mestizaje constitutivo, a la que los científicos sociales consideraron una forma religiosa plenamente ajustada, habida cuenta de su sincretismo con la realidad brasileña, incluso la realidad más urbana y modernizada, es un fenómeno que da que pensar. Me entristece la declinación censal de la umbanda, es “el Brasil brasileño” que se diluye”, analiza Flávio Pierucci, sociólogo de la Universidad de São Paulo (USP) y autor de A religião como solvente (2006). En las páginas finales de As religiões africanas no Brasil (1958), Roger Bastide ya advertía al respecto de “las amenazas que se ciernen sobre la umbanda”, sin la cual no existen más defesas seguras contra las tensiones y los conflictos peculiares de la sociedad de clases. Las comunidades umbandistas no serían más “nichos”.

En ellas, los valores de lo sagrado corrompido reflejarían las dilaceraciones de la sociedad inclusiva. Pero no todo lo que es mágico se disuelve en el aire: ¿qué estamos perdiendo con el debilitamiento de la umbanda?

“La historia cultural brasileña puede aprenderse y aprehenderse, además de en los libros de historia, en los llamado terreiros de umbanda [ilés o casas de umbanda, lugares de culto]. La umbanda reinterpreta los valores, las visiones históricas y los acontecimientos nacionales, en diálogo con la realidad. Los tipos de pertenencia de sus espíritus reflejan también grupos que generalmente sufren o sufrieron la exclusión social, una marca de la resistencia y la preservación de un modo de dialogar con la realidad social de manera tal de articular mediante rituales la inclusión social”, afirma el psicólogo José Francisco Miguel Henriques Bairrão, docente de psicología social de la Universidad de São Paulo (USP), en donde coordina el Laboratorio de Etnopsicología, que se aboca al estudio de fenómenos ligados a la umbanda, tales como el trance umbandista, un acto enunciativo en el que se condensan reminiscencias personales y sociales. “Portadoras de voces ancestrales inconscientes, esas memorias, una vez rescatadas, pueden distribuir beneficios psíquicos y simbólicos a sus herederos”, recuerda el investigador. Según Bairrão, el Panthĕon umbandista está constituido por personajes que señalan la necesidad en el pasado (la memoria colectiva), como así también en muchos casos aún en el presente, de atención y de inclusión, una visión bastante alejada de la “teología de la prosperidad” de la Iglesia Universal, que ve en ella un rival que debe ser diezmado, como religión del diablo y del mal.

La particularidad religiosa de la umbanda, sostiene el autor, que no es ni africana ni cristiana, puede ser la expresión de un patrimonio cultural pujante y digno de la realidad social brasileña. Comporta procesos de inclusión social y puede constituir un medio de elaboración de experiencias sociales traumáticas para significativos grupos sociales brasileños. Para Bairrão, el estudio del imaginario popular religioso de la umbanda, además de hacer posible la elaboración de aportes al conocimiento de la realidad social y psíquica brasileña, puede ayudar al desarrollo de estrategias éticas para el trabajo con las comunidades y la consolidación de un método empírico de estudio de la alteridad, tal como él lo analiza en su investigación intitulada Imágenes y signos en el cuerpo de la umbanda, financiada por la FAPESP. Para el investigador, la umbanda brinda también una excelente oportunidad para mostrar formas sociales y alternativas de resistencia étnica y cultural.

“La umbanda ofrece una ocasión única para aprender con los sectores populares a relativizar el psicologismo y el individualismo, y consagra lo humano, al colocar en su Panthĕon la totalidad de sus sutilezas, agradables o no: es un testimonio de una ética singular de vocación universal, que plantea un sentido de inclusión psicológica y social, políticamente indócil ante las tentativas históricas y teóricas de manipulación”, evalúa. Por todas estas características, la umbanda sería un lugar de excelencia para albergar a las minorías desposeídas, en especial a los negros, aunque, tal como sostiene Pierucci, siendo “afirmativamente afro y marcadamente popular, no se encerraba étnicamente en su negritud, sino que se ofrecía brasileñamente a todos a los brasileños”. Pero las cifras prueban lo opuesto: los negros convertidos al pentecostalismo se muestran en proporción mucho mayor (14,2%) que los que se declaran adeptos a las religiones de los orishas (un 3%). En tanto, el Censo 2000 revelaba que había en Brasil alrededor de dos millones de negros evangélicos ante menos de 100 mil negros que se declaraban adeptos a los cultos afro-brasileños (66.398 a la umbanda y 29.123 al candomblé). El estudio de la umbanda y la comprensión de estos mecanismos se convierten entonces en una necesidad. “El crecimiento aparentemente irrefrenable de las conversiones a las iglesias pentecostales y neopentecostales de raíz protestante está ahí para mostrar que en Brasil, en la actualidad, la vivencia de una religión implica romper con el propio pasado religioso. En esas rupturas con mundos religiosos que antes parecían bastar, pero de repente ya no más, los adioses son muchos. Entre ellos el adiós al sincretismo umbandista, que se suponía estaba adherido con análoga perfección a la identidad cultural brasileña”, evalúa Pierucci. “Esa demonización de los orishas funciona, pues la gente tiene miedo. Con pastores hablando sistemáticamente en la televisión o en la radio y diciendo que eso es cosa del demonio, la gente realmente comienza a creer que existen religiones demoníacas en Brasil.”

Entre el apogeo y la caída de la umbanda pasaron pocos años. Según los seguidores de esta religión, su primera manifestación sin ligazón con el kardecismo o con el candomblé se produjo en São Gonçalo, Río de Janeiro, el 15 de noviembre de 1908. Ese día, en la Tenda Nossa Senhora da Piedade, el médium Zélio Fernandino de Moraes, quien por ese entonces contaba con 17 años, “recibió” a Caboclo Sete Encruzilhadas. Quedaba así fundada la religión y el primer terreiro de umbanda fue oficialmente reconocido de allí en adelante. Es una religión reciente: se desarrolló en los años 1920, cuando los kardecistas de la clase media, atraídos por los espíritus de caboclos [cholos, mestizos indios y blancos] y pretos-velhos [negros viejos] que eran “incorporados” en los terreiros de macumba cariocas, asumieron el liderazgo. Inmediatamente les extirparon a los cultos sus rituales más “primitivos”, capaces de agudizar los pruritos de la clase media, moralizaron a los “guías”, educándolos en los principios de la caridad cristiana en  una lectura kardecista, racionalizaron las creencias y organizaron las primeras federaciones a las que se asociaron los terreiros, hasta ese entonces fragmentados.

LEO RAMOS Meditación durante las ceremonias de imantación en terreiro carioca.LEO RAMOS

En las décadas de 1930 y 1940 la umbanda comenzó a propagarse por el tejido urbano más moderno del país: el de las grandes ciudades de la región más desarrollada, el sudeste. La perspectiva de la construcción de una identidad nacional estuvo siempre cerca entre los intelectuales, al menos desde la Proclamación de la República, hecho que desde el vamos impulsó la buena voluntad con la umbanda. En 1941 se llegó a realizar el Primer Congreso Nacional de Umbanda, para espantar definitivamente el estigma de “la macumba”. En los años 1960, dichos esfuerzos se vieron recompensados y la religión fue reconocida oficialmente en el censo nacional. Los festivales de umbanda comenzaron a entrar en los calendarios oficiales, y en los años 1970, era la fe que más crecía, con una población estimada en 20 millones de fieles. El reflujo empezó en la década de 1980 y desde entonces no paró más, en sintonía con el crecimiento de las sectas pentecostales. Éstas se desarrollaron en la estela de la crisis metropolitana de las últimas décadas, ocupando el espacio de los terreiros en las periferias urbanas. “La gente, con el incremento de la pobreza, o se apega a religiones de prácticas más intensas como las pentecostales o pierde la esperanza y se queda sin religión”, explica el antropólogo Ronaldo de Almeida, investigador del Centro Brasileño de Análisis y Planificación (Cebrap).

La “teología de la prosperidad” de la Iglesia Universal hizo del pobre un actor económico y lo convirtió en responsable por su salvación. La umbanda, a su vez, trabaja en registros más “comprometidos” socialmente. “La justicia, vista desde la óptica de los subalternos, de los desposeídos, los marginados o precariamente dispuestos en los lugares sociales, aparece como un fundamento moral de la práctica mágica umbandista”, sostiene el sociólogo Lísias Nogueira Negrão, autor del libro Umbanda: entre a cruz e a encruzilhada (1998).

De acuerdo con el investigador, esta moralidad particular, que legitima el castigo de los malos por parte de sus víctimas, está lejos de la moralidad burguesa vigente. “Se trata más bien de una moral basada en el sentimiento de justicia de aquéllos que viven en un medio competitivo, sin los medios materiales necesarios como para afrontar la lucha cotidiana y superar los problemas. Es una ética pragmática, que no opone los valores abstractos a las relaciones concretas restrictivas, sino que las reconoce y las acepta como lo que son: exigencias y demandas”. Una forma de ver el mundo que da armas a sus “rivales”, poniendo en riesgo a la religión, dada su “demonización”.

Sin lugar a dudas, sostiene Bairrão, y en compromiso con estrategias de camuflaje ante lo dominante, los Eshúes y las Pombagiras se asocian a las tinieblas, no solamente de manera metafísica, sino y por encima de todo, en las facetas sociales y políticas. Los Eshúes tienen la función de darle ciudadanía a lo reprimido, de simbolizarlo míticamente, desde el punto de vista psicológico y social. De este modo, si bien el reino de la “izquierda”de la umbanda (el de los espíritus “sin luz”) guarda lo escondido, es igualmente indócil ante las tentativas de dominación. Para el investigador, la umbanda, al hacer que sus adeptos lidien con sus lados más obscuros, refuerza su fuerza libertaria, al enseñar el funcionamiento de los aspectos sociales y colectivos menos exhibibles, y por eso más verdaderos. “La “izquierda” umbandista no es el mal metafísico, sino aquello que es personal y socialmente “mal dicho”: la sensualidad, la rebeldía, la crítica mordaz, los dichos inconvenientes, la falta de hipocresía y el placer sin mordazas. Es la guardiana de un bien precioso: la libertad, y encarna un sentido social de resistencia y vitalidad”, explica. En ese contexto, los Eshúes no son malos, aunque puedan ser (mal) vistos así; la respuesta al mal como expropiación de sí mismo en pro de un bien del otro.

Este incentivo a la “acción” se encuentra presente en el cotidiano de los adeptos, incluso en sus relaciones amorosas, tal como lo revela la investigación de la antropóloga Kelly Hayes, de la Universidad de Indiana, quien acaba de publicar en EE.UU. el libro Holy harlots: femininity, sexuality, and black magic in Brazil (University of California Press), un estudio sobre Pombagiras. “Constituyen la corporificación de la feminidad transgresora, que es al mismo tiempo deseable y mortal, es el ‘lado oscuro’ de lo femenino. Quizá en ningún otro lugar fuera de Brasil esta figura fue imbuida del poder de vengar y cuidar”, dice Kelly. Según la investigadora, esta entidad es venerada por la población de las clases trabajadoras de los centros urbanos, en particular por las mujeres y los homosexuales. “Aquéllos que reciben a la Pombagira en la posesión de un trance, ya sean varones o mujeres, se transforman durante un tiempo en reinas ultrafemeninas, seductoras y prostitutas desbocadas. Bajo la ‘disfraz’ de la Pombagira, los poseídos adquieren poder de las demandas sobre los amantes y el marido, alterando eventos sobre los cuales, sin la entidad, no tendrían control o lo tendrían escasamente”, comenta.

JOSÉ PATRÍCIO/ AGENCIA ESTADO Escultura con rosario en la ceremonia de Caboclo Sete FlechasJOSÉ PATRÍCIO/ AGENCIA ESTADO

“Se cree que la Pombagira tiene una experiencia de vida sumamente rica y sus consejos adquieren valor debido a su comprensión de los deseos y las fantasías”, analiza el sociólogo Reginaldo Prandi, autor de Pombagira e as faces inconfessas do Brasil (1996). “Ella permite el acceso a los instintos y a los deseos inconfesables, y su culto revela el lado ‘menos noble’ de la concepción popular de mundo, una negación del estereotipo del brasileño cordial. Con la Pombagira se entabla la guerra“. Pero no se trata de “una cosa del diablo”. “La umbanda reconoce al mal como una parte de la naturaleza humana y lo descaracteriza como maldad, dado que es una religión de liberación, y no del encubrimiento de las pasiones humanas, como hacen los pentecostales”, analiza. Por eso, la investigadora cree que el Eshú femenino se adaptó muy bien al país. “Las brasileñas sufren la presión de ser al mismo tiempo sexualmente atractivas y castas. Muchas mujeres internalizan este conflicto y sufren por no saber cómo dar cuenta de él”, dice Kelly. Según la norteamericana, este dilema lleva tanto a la obsesión nacional por la cirugía plástica como a la devoción de la Pombagira entre los sectores populares. “A aquéllos que no pueden pagar un analista, la Pombagira les permite que convivir con impulsos y deseos que no son socialmente aceptables en su medio.”

Así, el trance “habilitaría” a amas de casa a hacer cosas impensables en su cotidiano, además de infundirles fuerzas para desafiar a los maridos infieles y violentos. La Pombagira sería la que ejercería la venganza. “Para la mujer, la umbanda legitima un mundo que rompe con las normas dominantes y le otorga un lenguaje moral y un repertorio ritual que le facilita la articulación de esos significados alternativos”, dice Kelly. Se forma un “triángulo” entre la mujer, la Pombagira y el marido, que se somete de cara a la nueva fuerza de la esposa, lo cual redefine relaciones. “Esto les permite a las mujeres negociar convenciones patriarcales de género y sexualidad que las relegan a un lugar subordinado al hombre, que limitan el poder femenino a la esfera del hogar y estigmatizan la sexualidad de la mujer, mientras que al hombre todo se le permite”. La figura de la Pombagira tuvo efectos en las cabezas de los varones, incluso de los intelectuales. “La etnóloga Ruth Landes, en 1940 fue quien señaló por primera vez la presencia de relaciones de género transgresoras en los cultos de posesión, con la formación de ‘matriarcados’ y una mayor exhibición de homosexuales varones en los terreiros”, comenta la antropóloga de la Unicamp Patricia Birman, autora de Transas e transes: sexo e gênero nos cultos afro-brasileiros (2005). Hasta ese entonces, las llamadas casas de santos eran cuidadosamente preservadas por investigadores como Bastide y Arthur Ramos: eran vistas como la concreción de una armonía social y moral que debía ser defendida, una visión políticamente correcta que pretendía rebatir el estigma de esas comunidades, que deberían ser elevadas a un nivel tal que no asustase  ni “a los blancos”  ni a sus familias.

“El horizonte moral orientaba a los estudiosos a valorar la cara reproductiva de las identidades femeninas y a excluir los aspectos desviantes. El ideal de la maternidad y la adecuación a las relaciones de género hacían que las mujeres de esos terreiros fuesen un tanto asexuadas, subordinadas a la vida en familia y a la jerarquía patriarcal”, sostiene Patricia. “Mujeres poderosas y personas homosexuales de ambos sexos construían familias de santos, a quienes sus defensores, intelectuales de la elite brasileña, observan repetidamente con candidez y romanticismo, borrando así diligentemente las marcas (en gran medida corporales) más que evidentes, en las cuales el sexo, el género y el poder tan fácilmente se reunían”. El cuadro analítico solamente se modificó a partir de 1968. Pero en ese ínterin, las Pombagiras siguieron revolviendo el imaginario femenino. “Ellas cambiaron las relaciones de poder en las relaciones afectivas y sexuales. Al fin y el cabo, el aliado invisible da protección y poder al ‘caballo’ [el médium], cuyo hombre no tiene las mismas mediaciones espirituales. Éste se somete y se ve obligado a hacer un pacto con el ser invisible”, analiza la antropóloga Stefania Capone, autora de A busca da África no candomblé: tradição e poder no Brasil (Pallas). Se reitera la marca “activa” de la umbanda y, al mismo tiempo, su faceta más frágil ante los ataques.

“En el Brasil actual, uno de los aspectos más relevante de la ‘fuerza social’ que tiene todavía un tipo determinado de religión radica precisamente en su capacidad estadísticamente probada de disolver antiguas pertenencias y echar por tierra linajes religiosos establecidos. Un bye, bye, Brasil!”, analiza Pierucci. Una religión que, según afirma, es destructiva, predatoria y de salvación individual, que solamente crece al quitarles miembros a las otras colectividades. Una vez individualizados, son comprometidos en la creación de una comunidad que ofrece únicamente lazos religiosos. “¿Desea hallar un solvente cultural universal? Tome una religión de naturaleza congregacional, receta Weber. ‘Tome y pague’, añadirían nuestros neopentecostales.”

El proyecto
Imágenes y signos en el cuerpo de la umbanda – nº 2007/ 04368-1
Modalidad
Ayuda Regular a Proyecto de Investigación
Coordinador
José Francisco Bairrão – USP
Inversión
R$ 55.670,00 (fapesp)

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