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Lux Boelitz Vidal

Lux Boelitz Vidal: Coleccionista de culturas

Pionera de estudios con aborígenes de la Amazonia y de la etnoestética en Brasil, la antropóloga contribuyó a la demarcación de tierras y la construcción de un museo

Léo Ramos ChavesLa muchacha que llegó de Francia en 1955 acabó por tornarse también brasileña de una manera absolutamente diferente que la mayoría de los nacidos en el país: se internó en poblados indígenas de la Amazonia. Y se ambientó. Al principio se conformó con cuidar a los niños para tener una función en la aldea durante sus visitas de investigación; y ahora, Lux Vidal se transformó en una colaboradora valiosa para los pueblos con los cuales convive, tanto por su contribución para la reafirmación de sus culturas como por su actividad indigenista. Durante el régimen militar, fue fundadora de la Comisión Proindio de São Paulo, de la cual aún es consejera. El compromiso con los aborígenes, el respeto con el que los toma y la comprensión de la importancia del arte que ellos producen constituyen los rasgos singulares en esta investigadora que formó a toda una generación de antropólogos y también fue la precursora de la etnoestética en el país.

Cuando arribó a Brasil con su marido y una hija, se abocó a sus hijos: de los tres, dos nacieron aquí. Empezó a trabajar como docente en la Alianza Francesa y luego en el Liceo Pasteur, donde también estudiaron sus hijos.

De naturaleza inquieta, en 1967 cambió de rumbo e ingresó en el posgrado en ciencias sociales en la Universidad de São Paulo (USP). Poco después, en 1969, se convirtió en docente de la Facultad de Filosofía, Ciencias y Letras (FFLCH) de la USP e inmediatamente salió a hacer investigación de campo por primera vez, para estudiar a una cultura nativa casi extinta: el pueblo Xikrin del río Cateté, un grupo Ye-Kayapó. Ahí inició el trabajo que la situó en el centro de la naciente antropología brasileña, tratando a las manifestaciones artísticas y corporales como algo central para entender a las sociedades y cosmogonías aborígenes.

Aún en actividad, Lux Vidal sigue frecuentando la Amazonia. Al momento de publicarse la presente edición, ella se encuentra en Alter do Chão, en el estado de Pará, con motivo del congreso anual del Instituto de Investigación y Formación Indígena (Iepé), del cual es socia.

Edad
86 años
Especialidad
Antropología
Estudios
Graduada en antropología, literatura y teatro por la Universidad Sarah Lawrence, de Estados Unidos (1951); maestría y doctorado en antropología otorgados por la Universidad de São Paulo – USP (1972 y 1973, respectivamente)
Institución
FFLCH-USP
Producción científica
37 artículos, 8 libros como autora o compiladora, 13 capítulos de libros, 13 exposiciones, dirigió 15 maestrías y 22 doctorados

Usted viajó a la Amazonia en 1969, cuando comenzaba a desempeñarse como docente en la USP. ¿Cómo fue esa experiencia?
Muy tranquila. Para mí, la universidad fue un sitio desafiante, no así la aldea. En España, durante la Segunda Guerra Mundial, viví en una aldea y buscábamos comida en el monte. Siempre me sentí bien en el campo, viviendo la vida de los nativos como una igual. Durante toda mi vida eso fue una gran satisfacción y ahora, con 86 años, sigo yendo al campo, porque eso es lo que me gusta hacer: investigar, estudiar y convivir con los aborígenes en los distintos momentos históricos que tanto ellos como nosotros atravesamos. Al comienzo fue para ayudarlos con los enfermos, con la demarcación de tierras, y para luchar contra las invasiones, las madereras. Más adelante hubo nuevas etapas, con el creciente protagonismo aborigen luego de la Constitución de 1988. Los indios obtuvieron derechos no sólo sobre las tierras, sino también a una educación diferenciada. Entonces las relaciones cambian, los problemas varían, así como la manera de compartir la vida y los conocimientos con ellos. Y ahora incluso más, porque hoy en día los nativos van a la escuela, la gran mayoría cursa la enseñanza básica, muchos disponen de enseñanza media en las aldeas y cada vez con mayor asiduidad frecuentan la universidad. Esto torna a la convivencia más participativa, tanto para pensar el pasado como el futuro. Lo más importante en mi vida profesional fue el hecho de haber podido participar de toda esta trayectoria extremadamente compleja.

De alguna manera modo, usted estaba preparada para ese reto por su vivencia previa. ¿Cómo fue ese recorrido?
Mi vida no arranca con mi docencia en la USP. Hoy veo cuán importante fue mucho de lo que viví anteriormente para el desarrollo posterior de mi vida personal y académica, incluso el hecho de no haberme dedicado solamente a la vida académica. Siempre estuve muy atenta a los problemas de las sociedades con las que trabajábamos. Me gradué en antropología, literatura y teatro en la Universidad Sarah Lawrence, en Estados Unidos. Ésa era una universidad vanguardista para mujeres, ahora eso ha cambiado un poco. Había grandes exigencias, pero también muchas opciones, sin exámenes. Estaba permitido cursar solamente tres materias por año y una de ellas debía ser artística. Hoy en día me doy cuenta de la importancia de esa formación para mi posterior trayectoria.

Entonces, ¿el interés por la antropología viene desde sus comienzos?
En efecto. Cursé la carrera de antropología con el estadounidense Irving Goldman, quien trabajó con los cubeos de la Amazonia e incentivó bastante mis estudios. Eso fue muy bueno, pero lo que se enseñaba en esa época era la antropología cultural americana y la funcionalista estructural inglesa. Especialmente los estudios africanistas. Nací en Berlín, Alemania y luego viví en España, en Francia, en Inglaterra y en Estados Unidos. Toda mi vida fue muy tumultuosa, a causa de la guerra y otras circunstancias. Cuando comencé a estudiar en la universidad lo que me interesaba, principalmente, era la literatura española. Pero en la entrevista de ingreso a la universidad me dijeron: “Usted cuenta con una experiencia tan diversa que creemos que tendría que estudiar antropología”.

Lo que la condujo fue su historia de vida, de encuentros culturales.
Así es, ésa fue una de las características durante toda mi trayectoria académica. Luego de graduarme regresé a Francia, pese a que me habían aceptado en el posgrado de la Universidad Columbia. Ahí me casé, trabajé haciendo traducciones y estudié español en La Sorbona, hasta que decidimos venir a Brasil. Después de algunos años como docente en la Alianza Francesa y en el Liceo Pasteur, una muy buena experiencia, me propuse retomar la antropología y entonces me contacté con una amiga, Thekla Hartmann, del Departamento de Antropología de la USP, que todavía funcionaba en la calle Maria Antonia. Ella me presentó a los profesores Egon Schaden y João Baptista Borges Pereira, y empecé a hacer algunas materias. Para 1969 concursé para un cargo y me contrataron como asesora de la profesora Gioconda Mussolini, pero ella falleció antes que empezáramos y tuve que adaptarme sola. Yo había leído mucho, pero carecía de experiencia en investigación de campo, incluso para una mayor integración académica con mis colegas del área. Enseguida tuve la oportunidad de visitar la aldea Xikrin junto a un fraile dominico, José Caron. En aquel entonces, los xikrin eran un pequeño grupo al que se consideraba virtualmente extinto, integrado por menos de 100 individuos residentes en el sur del estado de Pará, entre los ríos Xingú y Tocantins. Ellos habían salido muy dañados tras los primeros contactos con los castañeros, madereros, cazadores y contratistas de jornaleros. Era una nueva forastera que invadía la región. Mi primera experiencia fue la convivencia con los nativos en esa pequeña aldea que ellos reconstruyeron cuando el padre Caron los condujo de regreso a su lugar de origen, el río Cateté.

Ese trabajo la llevó a su maestría y su doctorado, con la descripción de los rituales y la vida diaria de la sociedad xikrin, pero es mucho más que un catálogo de costumbres, ¿cierto?
En aquella época, a causa de todo lo que habían experimentado, los xikrin intentaban reconstituirse como sociedad. Tuve la suerte de poder asistir a un ritual denominado merêrêmê, que en ese momento sintetizó toda su visión del mundo, su cosmogonía, su organización social. Ellos concentraron en uno solo todos los rituales que normalmente se van alternando a lo largo de los años. Fue algo extraordinario. Me di cuenta de que estaba asistiendo a un momento histórico y concreto. Lo hacían bailando cada tarde, pintándose permanentemente, como una manera de recuperarse. En mi libro sobre los xikrin intitulado Morte e vida de uma sociedade indígena brasileira [editorial Hucitec-Edusp, 1977], describo rituales que sólo más tarde fueron retomados y me relataron, pero nunca los vi.

Archivo personal Las mujeres xikrin siempre tienen una mano negra, una señal de su condición de pintorasArchivo personal

¿Recién más tarde sobrevino su interés por el arte indígena?
No era mi intención. Sin embargo, una vez allí, observé que las manifestaciones artísticas ‒las plumas, los rituales, los cánticos, la manera de construir su aldea y cuidar de ella‒ eran absolutamente fundamentales. Y también el trato que le brindaban a su cuerpo: pintarse y adornarse continuamente era una prioridad, y era lo que más me intrigaba. El estudio de la corporalidad acabó resultando fundamental para entender cómo funcionan esas sociedades, la noción de persona, la cosmogonía, su relación con el ambiente y la jerarquía.

Hay una serie de elementos de la pintura corporal que indican los roles dentro de la sociedad. ¿También hay variantes a nivel individual?
No. Las reglas entre los xikrin son muy rígidas. En la pintura corporal que realizan con el fruto de la Genipa americana o jagua, los dibujos están estrictamente estructurados de acuerdo al sexo, edad o con el ritual y son propiedad de todos. El resto del patrimonio cultural que también alude a sus entidades sobrenaturales, tales como los ornamentos, los cánticos y los nombres, se reparten entre las casas. Las casas, que les pertenecen a las mujeres, poseen prerrogativas de ciertos nombres, objetos, herencias que perduran a lo largo del tiempo y se transmiten durante los grandes rituales. En otras sociedades amazónicas, como en el caso del pueblo Wajãpi de Amapá que estudió Dominique Gallois, la pintura corporal no está relacionada con la morfología social, sino con la cosmogonía. Se trata de un diálogo con la alteridad: los otros, los invisibles o los enemigos. Existen ciertos patrones comunes, pero cada individuo interpreta creativamente a su manera ese legado de los invisibles, de donde proviene el arte que se transmite a toda la sociedad por medio de los chamanes y del sueño.

¿Los grafismos trazan un puente entre la antropología y la arqueología, a partir del formato del decorado en las cerámicas?
Los grafismos detectados en la cerámica también poseen su dimensión cosmogónica. Tan es así que la articulación entre antropología y arqueología está incrementándose, especialmente cuando se trata de la decoración y de los grafismos tan presentes en la cerámica brasileña actual y arqueológica. Las teorías de la antropología moderna en relación con la comprensión de la filosofía y de la cosmogonía ayudan a entender mejor los hallazgos arqueológicos.

Archivo personal Durante los primeros tiempos en la aldea Cateté, en los años 1970, la antropóloga ayudaba en el cuidado de los niñosArchivo personal

El título de su primer libro sobre los xikrin, que fue el resultado de su doctorado, es Morte e vida de uma sociedade indígena brasileira. Primero muerte y luego vida, ¿Por qué?
En 1970, los xikrin eran menos de cien y ahora son casi mil, distribuidos en cuatro aldeas. El contacto de los xikrin con la sociedad nacional fue muy brutal, su aldea estaba ubicada sobre la mayor concentración de caoba del mundo y cercada por proyectos de minería de la empresa Vale do Rio Doce (la actual Vale). Hierro en el este, cobre en el norte y níquel en el oeste. Al sur, la carretera y las estancias. Los xikrin del Cateté reciben una indemnización económica por hallarse cercados, pero eso no compensará el desastre ambiental. En la actualidad, el río Cateté, que atraviesa esa zona, está siendo contaminado por la actividad minera al oeste de su territorio. Eso es algo muy grave.

¿Cómo es posible funcionar en el marco de un contexto nacional y simultáneamente preservarse?
¡La cultura se reinventa permanentemente! Sólo que ahora en forma más rápida, en conjunto con actores no aborígenes: la Funai [Fundación Nacional del Indio], la empresa Vale, docentes, médicos, antropólogos, en un contexto de mayor contacto con la ciudad. Hoy en día todo es más dinámico y complejo. Esa consciencia del contraste con el otro logra que los pueblos originarios entiendan y aprecien mejor su propia vida e identidad, a la cual preservan y reconstruyen.

En otro momento de su carrera se concentró en los pueblos del Oiapoque. ¿Ése era un trabajo muy diferente?
Así es, totalmente distinto. En el Bajo Oyapoque están asentados cuatro pueblos originarios: Karipuna, Galibi Marworno, Palikur y Galibi Kali’na (o Caribe). Son sociedades con una historia turbulenta de 500 años de contacto que hoy en día conviven en el norte del estado de Amapá, en las tierras indígenas de Uaçá, Galibi y Juminã. Ellos mismos se reconocen como un pueblo muy mezclado. Es una sociedad abierta que mantiene mucho contacto con la ciudad de Oiapoque, con el estado de Amapá y con la Guayana Francesa. Las tierras ya estaban demarcadas cuando nosotros llegamos, entonces no era mucho lo que yo podía hacer. Pero eran pueblos muy olvidados, no le interesaban al gobierno porque habitaban en el extremo norte del país, ni a la antropología porque se los consideraba desprovistos de toda cultura. Ellos mismos nos decían que el trabajo no sería interesante para nosotros, sin embargo ocurrió exactamente lo contrario. Llevamos a cabo buenas investigaciones acompañando y colaborando con la recuperación de los valores más profundos, de la cosmogonía y de la cultura material.

 Odilon João Souza Filho, reproducción del libro Grafismo indígena Ejemplos de dibujos faciales Odilon João Souza Filho, reproducción del libro Grafismo indígena

¿Qué fue lo que la impulsó a dirigirse ahí?
Fue algo fortuito. Un indio de aquella zona se enfermó y pasó un tiempo en São Paulo junto a João Paulo Botelho (endocrinólogo de la Universidad Federal de São Paulo, la Unifesp). Cuando retornó a su aldea, nos invitó y allá fuimos. Yo disponía de una pequeña asignación monetaria para investigar, entonces llevé a una alumna, Antonella Tassinari, para capacitarla, aunque no teníamos un proyecto definido. Ella empezó a trabajar entre los karipunas, redactó su tesis allá y actualmente se desempeña como docente en Santa Catarina. Hubo otros investigadores que también fueron a trabajar allá y, en estos más de 25 años se hicieron muchas cosas buenas, tanto para nosotros como para ellos. Fue un estudio permanente y prolífico que perdura hasta hoy.

¿De ahí surge la instauración del museo Kuahí, en Oiapoque?
Sí. Llegó un momento en el que los nativos pidieron que les restituyamos el material que usamos en nuestras investigaciones. Pero son muchas aldeas ‒hoy en día hay 7 mil aborígenes‒ y resultaba casi imposible atenderlos a todos. En 1998, un grupo de ellos viajó a Alemania para intervenir en una competencia de canotaje y visitó museos de allí y otros en Francia y en Portugal. También conocían el Museo Goeldi, en Belém, y habían visto imágenes del Museo Magüta, el primer museo indígena de la Amazonia. Entonces le propusieron al gobernador de Amapá, que por entonces era João Alberto Capiberibe, la creación de un museo aborigen en Oiapoque. Solicitaron mi asesoramiento, y también colaboró Lúcia van Velthem, del Museo Goeldi. El sitio fue pensado como un museo de los aborígenes, y no sobre ellos. El grupo que formaría el equipo del museo participó en cursos de capacitación en museología, antropología, arqueología, fotografía y producción de videos. El proceso de construcción demandó 10 años y se inauguró en 2007.

¿La institución ayuda al fortalecimiento de la cultura recuperada?
Así es. Para la inauguración, los indígenas deseaban exponer todo lo que habían producido y reunido en los talleres de dimensionamiento cultural que se desarrollaron durante dos años en las aldeas. A veces, en ocasiones festivas, exhibían un ritual denominado turé frente al museo, utilizando los propios asientos, mástiles y utensilios  expuestos en el Kuahí. El museo es muy visitado por los propios nativos, por las escuelas locales y por turistas nacionales y de la Guayana Francesa. Es el único museo de frontera en Brasil. Alberga colecciones de objetos recolectados en diferentes momentos, así como una biblioteca muy frecuentada por los aborígenes de toda la región que estudian en la facultad en Oiapoque. El museo promovió en gran medida las actividades culturales en las aldeas y, a veces, daba la impresión de que las comunidades querían competir con él, algo a lo que consideré un éxito, pero en 2014 la institución afrontó problemas. Aparecieron goteras que dañaron la estructura del edificio y el gobierno tardó en repararlas, al tiempo que las confrontaciones partidarias estaduales repercutieron en el equipo del museo. La mayoría de los indios contratados quedó cesante, afectando así a los proyectos de exposiciones. Son sucesos que forman parte de las turbulencias del momento actual que vive Brasil.

Archivo personal Un jefe xikrin empuñando una maraca, durante un ritual registrado en 1970Archivo personal

En este encuentro de culturas, ¿cuánto afectan las costumbres de unos a aquéllas que son propias de otros?
Eso es algo inevitable, los conflictos y los retos son constantes. Hay momentos de mayor tensión y otros donde impera algo de calma. Los nativos del Oyapoque organizan asambleas generales que congregan a todos los pueblos anualmente para realizar evaluaciones, y una cada dos años para la cual invitan también a gente de afuera, donde discuten problemas, reconocen prioridades, y deciden lo que van a hacer. En 2008, durante varios meses, los indígenas del Oyapoque elaboraron un Proyecto de Vida a largo plazo extremadamente interesante, que luego fue publicado. La organización de las mujeres es muy activa y eficiente; realizan encuentros donde debaten sobre alimentación, prácticas agrícolas, medicina tradicional, administración territorial y la elaboración de protocolos de consulta y consenso.

Desde el punto de vista nacional, resulta necesario un mínimo conocimiento para poder proteger y demarcar territorios y, al mismo tiempo, puede haber una preocupación por no interferir.
Los indios tienen derecho a sus tierras y al usufructo exclusivo de ellas, por eso para ellos resulta primordial la demarcación. En la Amazonia, este proceso se produjo de una manera un tanto más adecuada, pero hay pueblos para los cuales la delimitación de las tierras resulta extremadamente difícil y se encuentran en una coyuntura  absolutamente calamitosa, tal como ocurre con los Guaraníes de Mato Grosso. Hay frentes agrícolas muy agresivos que avanzan permanentemente. Esto constituye un gran desafío y las cosas en la actualidad no parecen mejorar, aunque los grupos que lograron realizar demarcación están organizados para controlar sus tierras. Por ejemplo, los pueblos originarios del Oyapoque recorren cada año los lindes de su territorio para controlarlo. Ellos cuentan con agentes ambientales indígenas capacitados, participan en reuniones en el ámbito estadual, nacional e incluso internacional. Los indígenas hoy son conscientes de la problemática global al respecto del clima y otros temas, tales como la protección de las selvas y la biodiversidad.

Cuando usted arribó a Brasil, en 1955, ¿imaginaba que sería para siempre?
No, ¡yo no quería venir a Brasil! Estaba muy cómoda en París. Vine para acompañar a mi marido, con la idea de quedarnos dos años. Él iba a trabajar como ingeniero en Renault, pero las fábricas recién se montaron en Brasil muchos años después. Como acabamos quedándonos en São Paulo, empecé a trabajar, pero siempre pensando en regresar. Cuando trabé contacto con los indios, ya en la USP, todo cambió de rumbo y terminé por adaptarme muy bien. Yo ya tenía una hija cuando llegué de Francia, pero mis otros hijos nacieron aquí, mis nietos y bisnietos también. Tengo 86 años y me siento brasileña, además de francesa.

Archivo personal Ritual del Turé entre los niños de la aldea Karipuna, en Oiapoque, en los años 1990Archivo personal

Usted fue parte de los comienzos de la antropología en Brasil, ¿cómo fue eso?
El enfoque en relación a los nativos era muy culturalista, con la idea subyacente de salvar aquello que podría perderse. Se creía que los aborígenes iban a desaparecer. Más tarde surgieron movimientos que revirtieron ese panorama, tanto en la USP como en el Museo Nacional y otros centros de investigación, así como con la colaboración de muchos investigadores extranjeros: el Central Brazil Research Project, del profesor Maybury-Lewis, de la Universidad Harvard, e investigadores brasileños, tales como Roberto Cardoso, Roberto DaMatta, Julio Melatti y muchos otros. Ahí fue entonces que la antropología comenzó a florecer. Durante el XLII Congreso Internacional de los Americanistas en París, que se llevó a cabo en 1976, se arribó a la conclusión de que los modelos de los africanistas con los cuales aún trabajábamos ‒utilizábamos la producción inglesa o estadounidense‒ no se adaptaban a la realidad brasileña. En los años 1970 vivimos cambios teóricos interesantes, en gran parte por la influencia de Lévi-Strauss. En 1978, se realizó un simposio en Brasil que tuvo fuerte influencia en el desarrollo de la etnología brasileña, particularmente en cuanto a la noción de persona, de la corporalidad y de la dimensión simbólica como formadora de la praxis. En esa época, comenzó a elaborarse un estudio sistemático y actualizado sobre los pueblos originarios existentes en el país, en el cual participamos recopilando informaciones sobre la localización, población, situación jurídica de las tierras y proyectos de infraestructura. Ese estudio dio origen al programa Pueblos Indígenas, que hasta los días actuales se encuentra bajo la administración del Instituto Socioambiental. Así quedó más clara la gran diversidad étnica y cultural de este país y la existencia de muchos pueblos indígenas, especialmente en el nordeste, que habían quedado silenciados. Junto con los estudios académicos, comenzaron las primeras actividades concretas de carácter político en defensa de los derechos de los pueblos originarios.

¿Cuál le parece que es su legado?
Siempre le di mucha importancia a las clases y a la investigación de campo. El apoyo económico de la FAPESP me ayudó bastante; al principio era diferente porque la Fundación era muy pequeña y todos nos conocíamos. Ellos hacían preguntas sobre el curso de la investigación, les mostrábamos fotos. Era una relación muy personal. Dirigí un gran número de tesis, manteniendo siempre un contacto muy estrecho con mis orientados, que actualmente son docentes en todo el país y aportan continuidad a la investigación. La trayectoria académica no es lineal. Siempre se ve realimentada por las investigaciones, nuevas contribuciones teóricas de los exalumnos. Eso prosigue, y yo continúo informándome y trabajando en la medida de mis posibilidades. Es bueno recordar que todos mis trabajos son colectivos, resultado de investigaciones y seminarios con alumnos y dirigidos.

Y la etnoestética siempre estuvo presente.
En efecto. Así como di por finalizado el trabajo de etnoestética con los xikrin con el libro Grafismo indígena (editorial Studio Nobel, 2007), ahora cerré más de 25 años de trabajo entre los pueblos nativos del Oyapoque con el libro A presença do invisível (Iepé/ Museu do Índio-Funai, 2016), un resumen de todas las etnografías y la totalidad de los trabajos que llevamos a cabo en aquella región, todo ello con el corolario de una exposición, que se mantuvo desde 2007 a 2013 en el Museo del Indígena, en Río de Janeiro, por ende, también ligada a la estética. Se trata de un recorrido en dos etapas, bien definidas y diferenciadas, pero que apuntan a las mismas preocupaciones e intereses.

 

Odilon João Souza Filho, reproducción del libro Grafismo indígena Pinturas masculinas: modelos muy rígidos para situaciones cotidianas (1 a 5) y eventos ceremoniales específicos (6 a 10)Odilon João Souza Filho, reproducción del libro Grafismo indígena

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