Imprimir Republicar

Historia

Las raíces de la cultura del fin del mundo

Un estudio de la Unicamp halla un paralelo inesperado entre a prédica de los “beatos” y los “consejeros”, hasta hace poco tiempo atrás presentes en el semiárido brasileño, y los misioneros que pregonaban en el San Francisco en los siglos XVII y XVIII

¿El sertão va a transformarse en mar o el mar va a transformarse en sertão? La profesora Maria Cristina Pompa resolvió investigar este misterio en su tesis Religión como traducción: misioneros, tupíes y “tapuias” en el Brasil Colonial, que contó con el apoyo de la FAPESP. En este estudio, Pompa analizó de qué manera, durante el período colonial, se dio la construcción de la cultura del fin del mundo en el sertão (el semiárido brasileño), a partir de la dialéctica entre la cosmología indígena y la prédica misionera. La investigadora notó un paralelismo impresionante entre la prédica de los “beatos” y “consejeros”, aún activos hasta hace poco tiempo, y la de los misioneros “itinerantes”, jesuitas y capuchinhos, que pregonaron en el semiárido del río San Francisco medio durante los siglos XVII y XVII. “Los contenidos de esas prédicas estaban marcados por una religiosidad moralizante y penitencial, que se valía de una espectacularidad barroca, la misma del padre Vieira,” explica Maria Cristina Pompa.

Para la mayoría de los autores que trataron este tema, la religión campesina está ligada al “atraso” del habitante del sertão. “Hablar del sertão es hablar de su ‘misticismo’, de Pedra Bonita, Canudos o Juazeiro, de las procesiones de los penitentes y del fin del mundo”, dice. “No obstante, las manifestaciones ‘mesiánicas’ del nordeste brasileño son incomprensibles fuera del sistema simbólico regional, lo que defino como cultura del fin del mundo, en el cual la religiosidad apocalíptica y penitencial es una de las formas de lectura del mundo. Es por medio de ese imaginario que se encuentra la posibilidad de transformar la historia y inaugurar un nuevo mundo de justicia y hermandad”. Y muchas veces esos movimientos se presentan bajo la forma de una “guerra santa” del bien contra la maldad.

Los encuentros sincréticos entre las religiosidades misioneras de los católicos e indígenas están presentes desde el inicio de nuestra colonización. Maria Cristina Pompa partió del análisis del llamado “profetismo tupí-guaraní”. Para ella, el profetismo indígena no es intrínseco a la cultura tupí-guaraní, más bien es producto del encuentro entre las culturas en América, una “construcción negociada”. “Esa negociación comienza por la propia categoría de ‘profeta’, utilizada en las fuentes del siglo XVI para indicar a los grandes chamanes tupinambá: los caraíbas, como los blancos eran llamados por los indígenas. Esto ya muestra el esfuerzo, de un lado y del otro, del encuentro colonial, por ‘traducir’ la alteridad en términos comprensibles al interior de un universo semántico conocido: el lenguaje religioso es un terreno de mediación en el cual cada cultura puede encontrar el sentido de la ‘diversidad’ de la otra”, analiza a investigadora.

En su investigación, Maria Cristina abordó la documentación misionera sobre la evangelización de los tapuias (como en el Brasil colonial eran llamados todos los indios no tupíes del interior). En esos registros existen relaciones de aproximación y alejamiento entre misioneros e indios en las aldeas. “Allí aparece el esfuerzo de absorción de la alteridad de los blancos y su traducción en termos nativos: personajes míticos considerados ancestrales de los blancos, mitos cosmogónicos ‘reinventando’ el Génesis bíblico; la flagelación practicada con entusiasmo por los indios, que tenían esta práctica en los rituales de pubertad, y mucho más”. La documentación describe la actividad catequizadora en las aldeas, mostrando a veces con crueldad el verdadero “fin del mundo” que fue para los indios el encuentro con el Occidente, católico y colonial.

El mundo hasta entonces mantenido en orden por los mitos y ritos de los tapuias se desmorona en ese encuentro; las ceremonias tradicionales son prohibidas, el casamiento monogámico es impuesto y el castigo divino es invocado bajo la forma de la muerte y la enfermedad, como castigo contra las costumbres tradicionales, ahora definidas como “infames supersticiones” y “operadores del mal”. “Entre la recusa y la aceptación, entre la huida para conservar las tradiciones y la elección de someter sus existencias a un poder extrahumano sentido como mayor (el del Dios cristiano y sus agentes), se da la construcción del catolicismo tapuia, en el cual apenas algunos rituales son escogidos debido a su sentido: las penitencias públicas, los rezos para la sequía y la viruela y los rituales de la Semana Santa”, cuenta la profesora.

Su análisis termina, cronológicamente, con la expulsión de los jesuitas y la transformación de las aldeas en villas, con la política pombalina (del Marqués de Pombal, Sebastião José de Carvalho e Melo (1699-1782), estadista portugués), que ordena la integración de los indios a la población de la colonia, estimulando incluso los casamientos entre blancos y indígenas. Ciertamente hubo una imposición de la religión católica, frecuentemente con el uso de la violencia, según Maria Cristina, como cuando los kracuíes se convirtieron en masa ante la amenaza de esclavización de Domingos Jorge Vello. Pero esa religión fue también, “una recreación original indígena, a partir de sus sistemas simbólicos y de sus prácticas”.

Los misioneros predicaban un penitencialismo exacerbado, en medio a una visión apocalíptica, de herencia medieval y milenarista, en el cual “la llegada del evangelio a los últimos pueblos de la Tierra era, según la profecía de Mateo, la señal de la consumación de los tiempos y la realización del Reino de Dios en la Tierra”. A partir de esa visión, los indígenas releyeron sus mitos y sus rituales, incorporando esa nueva realidad, “la del fin de su mundo y de su historia y el comienzo de una nueva historia”.

El Nuevo Mundo, de Paraíso se va transformado en Purgatorio, lugar en el cual las pruebas y sufrimientos se hacen necesarios para alcanzar la salvación de las almas. Esa formación histórica constituyó “la raíz cultural” de aquella historia sin rescate, permanentemente amenazada por el Apocalipsis, que permea hoy en día la religiosidad popular del sertão, en la que la salvación no es un dato a priori por el sacrificio de Jesucristo, sino algo que debe ser construido, mediante la prédica de los consejeros. Poreso el título de la tesis parafrasea al historiador Sérgio Buarque, mostrando el otro lado del “paraíso” colonial.

En su posdoctorado, la investigadora pretende retornar a la catequesis en el semiárido del siglo XIX, “aquella religiosidad popular en cuyo interior nacieron movimientos socioreligiosos como el de Canudos”. La profesora explica que desde el escritor Euclides da Cunha, en su descripción de la guerra de Canudos, la cultura letrada brasileña vio a los llamados movimientos mesiánicos de una manera ambigua, “entre la actitud de extrañeza piadosa frente al incomprensible ‘fanatismo religioso’ y el esfuerzo de definición ‘científica’, desde la antropología física de Nina Rodrigues hasta el abordaje sociológico revelando desigualdades económicas y sociales”.

Maria Cristina Pompa recuerda también que la religión y la simbología no tienen el mismo estatuto explicativo de categorías que la política, la sociología o la economía. “La terminología utilizada y la explicación elaborada no hacen sino definir al otro bárbaro e incomprensible, del sertão y atrasado, incapaz de utilizar el lenguaje de la razón y condenado a expresarse en formas ‘alienadas'”, analiza. Aguardemos entonces la continuación de este estudio notable.

El proyecto
Religión como traducción: misioneros, tupíes y “tapuias” en el Brasil Colonial; Modalidad Tesis de doctorado; Orientador John Manuel Monteiro – Unicamp; Investigadora Maria Cristina Pompa – Unicamp

Republicar