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José de Souza Martins

José de Souza Martins: La sociología que examina los márgenes, los sueños y la esperanza

Miguel BoyayanLa escritura del profesor José de Souza Martins, de 69 años, es de una sorprendente belleza, rara en textos sociológicos, sumada a su contundencia analítica. La prosa, o mejor dicho, la conversación del sociólogo, es densa, pero fluida, caudalosa, envolvente, lista para hacer que el interlocutor descubra nuevas experiencias, vislumbre mundos, se entregue a lo inesperado de las historias, una saliendo de adentro de la otra a la manera de las narraciones que bebieron en la fuente de las mil y una noches. Y tanto es así que tres horas de charla con este profesor titular de la Universidad de São Paulo (USP), articulista de O Estado de S. Paulo, si se la reprodujese entera, rendiría exactamente cinco entrevistas del tamaño de la que ocupa las siguientes páginas. Y todas consistentes, transitando de las cuestiones teóricas que acucian contemporáneamente a la sociología a sus estudios sobre los linchamientos, pasando de los análisis del suburbio a las migraciones de la región sur a Rondônia en los años 1970; yendo de su propia y diferenciada trayectoria personal, de este hijo de obreros, él mismo un trabajador muy precoz, tanto es así que a los 11 años ya estaba en esa cosa de adultos, a los debates sobre la modernidad, la cotidianidad y el lugar de los sueños y de los residuos de esperanza en la investigación sociológica. Sí, sociológica – el profesor Martins no cree que los sueños sean dominio exclusivo del psicoanálisis y de la teoría freudiana.

En medio de tamaña riqueza de reflexiones, los siguientes extractos son el resultado principalmente de una selección de uno de los ejes de la entrevista, el que se refiere al libro A sociabilidade do homem simples, recientemente presentado en una segunda edición por editorial Contexto. Es uno de los 27 libros publicados por Martins, y considerado por él mismo central en su obra sociológica. Poco después, Editora 34 publicó A aparição do demônio na fábrica: origens sociais do Eu dividido no subúrbio operario. A propósito: Martins fue docente de la Cátedra Simón Bolívar en la Universidad de Cambridge, Inglaterra, y profesor visitante de las universidades de Florida, Estados Unidos, y de Lisboa, Portugal. Es fotógrafo amateur e integra el Consejo Superior de la FAPESP. Una versión más completa de esta entrevista está disponible en el sitio web de Pesquisa FAPESP.

Yo quiero empezar con un comentario de carácter estético: me parece sorprendente la escritura de un sociólogo con la belleza que sus textos exhiben, por ejemplo, en A sociabilidade do homem simples. ¿Cómo es esa relación entre la investigación sociológica y el lenguaje?
Yo aprendí sociología en el grupo de Florestan Fernandes, fui su alumno. Y Florestan era famoso por su lenguaje absolutamente ácido. Eso era muy propio de la sociología de los años 1950, 1960. Talcott Parsons lo hizo muy bien. Hasta el día en que Wright Mills, otro sociólogo importante, dijo que era necesario traducir Parsons al inglés (aclaro, ¡él había escrito en inglés!). Parsons fue derrotado en la revuelta estudiantil de 1968, cuando la rebelión juvenil demostró que la sociología de aquel estilo no combinaba con nada. Hay una película con Anthony Quinn [R. P. M., 1970], en la cual él es un profesor de sociología en un campus universitario inglés y, en una cierta escena, está andando con el libro más complicado de Parsons, Social System, bajo el brazo, en medio de aquella revuelta estudiantil. Es una escena paradigmática, pues denuncia el envejecimiento de una sociología muy formal, muy positivista en su manera de tratar las cosas. Yo tuve la suerte de tener profesores que tenían preocupaciones con el lenguaje, incluso por influjo de Antonio Candido, que es sociólogo también, pero que trabaja con literatura; es un crítico literario que siempre escribió de una manera muy clara y elegante. Pero la claridad se aprende también en el trabajo de campo. El sujeto que se convierte en un sociólogo de gabinete termina dialogando consigo mismo, lo que es muy malo para la sociología y para las ciencias en general, pues se habla para nadie. En el trabajo de campo, no se puede hacer preguntas teóricas a la gente en un lenguaje teórico. Y el investigador además debe ser traductor del lenguaje popular al lenguaje científico, ésa es su función. Por eso, como yo trabajé mucho en el campo, y además vengo de una familia obrera, pobre, siempre supe que ese lenguaje hermético tenía algún problema de traducción y de comprensión. Tengo la suerte de estar en el medio de ambas culturas, la erudita, académica, de un lado, y la cultura popular del otro. Me transformé en un intérprete lingüístico, por decirlo de alguna manera.

Pero además usted tiene un cierto gusto, un cierto placer en operar con las palabras.
Ah, por supuesto, pues me gusta leer, valoro mucho la literatura y creo que la sociología, además de ser una ciencia, en su expresión es también una forma literaria. El sociólogo no hace una fórmula que explica algo en tres páginas o   menos. Piense en Einstein: su fórmula famosa [E = mc2] expresa todo lo que él descubrió en una época, no precisó tener estilo. En el caso del sociólogo, tiene que hacer un discurso, y puede hacerlo complicado, y pocas personas lo van a entender, o puede hacer un discurso que cumpla una de las funciones de la sociología, idea que por cierto a Florestan le gustaba mucho, que es la de ser la autoconciencia científica de la realidad social. Por eso yo siempre cultivé mucho esa preocupación, siempre procuré no solamente hablar claro cuando tengo que hacer alguna exposición, sino también escribir claramente. Ese libro, por ejemplo [A sociabilidade do homem simples], lo escribí con claridad, si bien que ahora pasó por una gran revisión.

A propósito, el libro es de 2000, con una reedición ahora en 2008. Usted dice en la página 11 que el mismo se ubica en la amplia temática del rencuentro posible del hombre consigo mismo, en la diferencia de nuestra especificidad histórica, y asimismo, que contiene una propuesta metodológica que consiste en tomar lo que es elemental, marginal y anómalo como referencia para la comprensión sociológica. ¿El propósito de 2000 se mantuvo en 2008?
Sí, ése mismo; por cierto, un propósito que en términos metodológicos aparece en varios de mis libros, desde 1975, más claramente. Pienso que una de las cosas buenas de la sociología, en general no muy cultivada por los sociólogos, es ésta: cuando se hace investigación de campo y se entrevista gente, el mejor entrevistado es el que está en el límite, pues éste tiene una comprensión crítica de la sociedad. Si es un sujeto absolutamente integrado, no se da cuenta de nada – es una víctima de la situación más que un agente, es un actor calificado de la situación. En tanto, las personas elementales – y yo aprendí mucho de eso en la zona rural – logran ver. ¿Por qué en el ámbito rural? Porque allí el mundo ya está dividido, es un mundo tradicional que está siendo invadido por la ciencia, la tecnología, la gran política, el gran capital está llegando… hice investigación en la Amazonia en la época en que las grandes empresas estaban llegando, expulsando o  matando indios, campesinos, etc. Eso empieza a finales de los años 1960, pero se vuelve gravísimo en los años 70. En ese momento las personas están en el límite de su sociedad, es decir, aquellas sociedades no tienen chances de seguir adelante, están siendo liquidadas, destruidas por el desarrollo económico, tecnológico y social.

Del mismo modo que las poblaciones ribereñas del São Francisco, que en los años 1970 estaban siendo desplazadas de las orillas del río para dar lugar a las represas, y debían cambiar radicalmente toda su vida.
Exactamente. Esa población, a pesar de que no pueda explicarlo sociológicamente, tiene una mejor comprensión de lo que sucede en el conjunto de la sociedad, de las contradicciones, que una población que vive en el barrio Jardim Paulista [de São Paulo]. Saben que su mundo se va a acabar. Se sienten socialmente amenazadas, no solo personalmente. El mundo que conocen, las creencias, sus ideas, sus valores, sus técnicas de cultivo, todo eso será puesto en jaque debido a la expansión de la llamada sociedad nacional, del mundo capitalista. Son los mejores informantes para una etnografía de lo que está sucediendo. Si imaginamos, como las ciencias sociales en general imaginaron, la economía por sobre todo, que el desarrollo capitalista es bueno en sí mismo, e inexorable, y que sin éste no se puede vivir más, no entendemos qué es ese desarrollo capitalista, cuáles son los problemas que crea. No crea solamente soluciones, crea problemas para las poblaciones que no van a ser integradas. Éstas no tienen posibilidades porque están en otra cultura, son cultas en su cultura, pero incultas en la de la sociedad que avanza. Esa es la población que puede hablar mejor sobre la sociedad de la cual la sociología forma parte. La sociología no forma parte de la sociedad de transición que está siendo amenazada, pero pueda dialogar con ella, ser un instrumento destinado a preservar sociedades indígenas, culturas agrícolas que no deberían ser destruidas, concepciones de botánica y de biología que esos pueblos tienen, pero que no están codificadas en el saber dominante.

Un descubrimiento suyo, afirmado en el libro, apunta cómo es revelador el discurso de esas sociedades de transición. Y allí aparecen las cuestiones sobre la renovación del pensamiento sociológico.
El discurso y la práctica, ambos son reveladores. Con respecto a la renovación del pensamiento sociológico, creo que la sociología desprovista de un cierto tipo de esperanza es inútil. La sociología nació signada por la esperanza, y yo no me refiero a Marx, sino a Durkheim. ¿Cuál es el núcleo de la sociología durkheimniana? Es la cuestión de la anomia social. Es decir, la sociedad se transforma por diversos factores que son imponderables, por decirlo de alguna manera, y no hay una manera de garantizar el desarrollo social, el desarrollo económico, etc. En ese proceso, va transformando en desechos sociales – yo uso esa expresión, no él – a las personas que no se ajustan a los cambios, la mayoría, que tienen un problema grave de comprensión de lo que está sucediendo y de hacia dónde va el mundo, pero el mundo va. La gran cuestión que se plantea para la sociología es si esas personas van a andar con ese mundo o si van a quedar al margen. La sociología de Durkheim no apuesta a lo márgenes; apuesta a la integración de la gente, de allí que haya sido en gran medida una sociología de la educación. Todo lo que se sabe de la sociología de la educación está ligado a eso: se trata precisamente de una sociología destinada a superar los estados de anomia, es decir, situaciones que las personas están viviendo socialmente, pero no saben bien cómo están viviendo, no conocen las normas y los valores de la sociedad que se desarrolla. Se mantienen atrasadas, prisioneras del pasado. En Marx la cosa es igual, dicho de otra manera. Hablo del núcleo del pensamiento sociológico de Marx, el Marx político es otra cosa. En Brasil fue Florestan quien rescató al Marx sociólogo y su trabajo fue pionero en ese sentido, porque en Europa recién se empezó a hacer eso 20 años después.

¿Y no existe un reconocimiento de la sociología brasileña y de la ciencia brasileña al respecto?
Allí existe una cuestión complicada. En el caso de Marx, él dice que el núcleo del problema es la alienación del hombre. Es decir, la sociedad cambia y el hombre piensa sobre el cambio algo que el cambio no es. Es explotado en la relación de trabajo, pero no sabe cómo se da la explotación, entonces se vuelve connivente con a explotación. La sociedad cambia en su conjunto y él es confinado en una relación de conformismo relativo que le impide ir como agente activo a ritmo de los cambios que suceden. Eso es la alienación. O sea, es la incomprensión que las personas tienen acerca de lo que viven, y no son solamente los obreros, somos todos nosotros, el propio Marx era un alienado. Si usted lee las cartas que les escribía a las hijas, por ejemplo, verá que son las de un alienado total, con una incomprensión terrible de lo que era la condición femenina en una sociedad que estaba cambiando. Era represivo, punitivo, cosa que no se esperaría de una persona no alienada. Pero era alienado porque ésa es una sociedad que sobrevive apoyándose en la alienación. Pero la sociología de Marx dice: la sociedad se desarrolla, crea riquezas, pero aliena, cosifica a las personas, las transforma en objetos. Y si se trata de pensar la emancipación humana, que es la gran meta de las grandes convicciones filosóficas y religiosas, hay que comprender este proceso y dominarlo. ¿Cómo? Sociológicamente, que es lo que Durkheim también decía, a su estilo. El caso de Max Weber, otra gran referencia estructural e histórica de la sociología, es distinto. Weber dice así: “Puedo comprender lo que es racional. Lo que no es racional es residual en todo eso, comprendo racionalmente lo que no es racional, pero sé que no estoy penetrando en las supervivencias, en las tradiciones, etc. Explico desde afuera, no desde adentro”. Por lo tanto, la sociología desde el comienzo se debate con este problema, que es el de descifrar la sociedad tal como ella es hoy en día, sumamente compleja, y poner este descifrado a disposición de los sujetos para que éstos enfrenten sin sufrimientos los cambios inevitables. Es más: que tengan el control de los rumbos de los cambios, en lugar de ser sujetos pasivos de un cambio que, si se lo deja por su propia cuenta, termina provocando injusticias, iniquidades, devastaciones, destrucciones humanas, neurosis y todo lo que uno pueda imaginar. Ésa es la idea de una sociología que es crítica porque penetra en la raíz de las cosas. Es crítica en relación con la sociedad y apunta críticamente los equívocos de cada uno de nosotros. Todos nosotros tenemos una relación sesgada con la realidad. La función de la sociología es en gran medida explicar por qué eso sucede y crear las condiciones tendientes a lograr una comprensión superadora, por decirlo de alguna manera.

José de Souza Martins Horno de Cerâmica São CaetanoJosé de Souza Martins

¿Como puede el sociólogo al hacer la crítica, puesto al mismo tiempo en un suelo crítico y en el terreno de la alienación, no estar alienado de aquello que está observando?
No hay manera de escapar de la propia alienación, pero el sociólogo puede comprender su alienación sociológicamente. Hacer psicoanálisis quizá ayude a resolver un montón de problemas, pero la cosa no pasa por ahí. Es decir, yo pasé por eso, pues vengo de una familia de transición, que vino del campo, migró a la ciudad, se volvió obrera, y de repente me vi dentro de la universidad.

¿Cómo fue que después de toda una infancia y adolescencia sacrificadas, llenas de vaivenes, dramas familiares, trabajo precoz, y con varios años sin estudiar, surgió su opción por la sociología?
En el Normal, que duraba tres años, del mismo modo que el Científico y el Clásico, entré en contacto con la sociología y la historia y tenía afición por ambas. Yo tenía una profesora de historia, Margarida Amyr Silva, egresada al igual que todos los docentes de la secundaria en aquella época de la Facultad de Filosofía. Ella no escribía en el pizarrón, se sentaba y hacía una conferencia erudita. Era fascinante, no era aquella historia contada cronológicamente, hacía interpretaciones sociológicas, y nos veíamos en ellas. Traía libros de su casa y nos hacía leer, me hizo leer para un seminario un libro que yo nunca leería espontáneamente: O valeroso Lucideno, del siglo XVII [O valeroso Lucideno e triunfo da liberdade na restauração de Pernambuco, de Frei Manuel Calado, Lisboa, 1648], de un sacerdote que fue testigo de la invasión holandesa, y escribe en versos una dura crítica a los holandeses. Es un libro clásico, un documento de la historia de la expulsión de los holandeses de Brasil. Tuve una profesora de sociología, Araci Ferreira Leite, también egresada de la USP, que nos hacía leer libros de ciencias sociales. Cuando leí Estudio del hombre, de Ralph Linton, un clásico de la antropología, me sorprendí: ¡la sociedad era explicable, tenía lógica, coherencia!

¿Cuándo entró en la USP?
En 1961. Hice el examen de ingreso convencido de no pasaría. Opté por la carrera nocturna pues debía trabajar de día. Mis compañeros eran gente de buena familia, estabilizada, elegante, mientras que yo tenía una familia en descomposición, venía del suburbio, literalmente. Vivía en São Caetano, en la casa de mi madre. No fui a ver el resultado, hasta que alguien me dijo: “Pero no seas tonto, ¡tienes que ir!”. Fui, en la víspera del cierre de las matrículas, y había pasado. Después una compañera de la facultad me consiguió un trabajo en Nestlé, en la calle Sete de Abril. El trabajo, en el departamento de estudio de mercado, era una cosa cercana a lo que estudiaba, procuraba acercarme a las técnicas cuantitativas, hacer muestras, cuantificar, analizar e interpretar. Después de un año allá, un día, un profesor llamado Fernando Henrique Cardoso, a quien definitivamente le debo mucho, me preguntó que estaba  haciendo. Me preguntó si yo quería una beca, pues junto con Luís Pereira estaban reclutando a tres o cuatro estudiantes para trabajar en las investigaciones del Centro de Sociología Industrial del Trabajo, que él había criado en la cátedra de Florestan y que inaugura la sociología industrial en Brasil. Le dije “por supuesto” en el acto, y renuncié en Nestlé. Era una beca del Inep, el Instituto Nacional de Estudios Pedagógicos, para trabajar en un proyecto sobre calificación de mano de obra en la empresa industrial, cosa que yo conocía bien. Pienso que Fernando Henrique tuvo en parte eso en cuenta. Cuando terminó la investigación, como Florestan tenía en sus planes robustecer la cátedra, ampliar cursos y explorar nuevos temas, iba a elegir a dos de aquéllos que habían sido seleccionados como auxiliares de investigación para ser asistentes, auxiliares de enseñanza. Yo estaba seguro de que no sería escogido porque no tenía pedigree. Eso siempre fue una referencia para mí, no es complejo de inferioridad, es no pasar por tonto, ¿entiende? Pero Florestan entonces sale de allá adentro, me llama y me dice: “Fuiste uno dos elegidos, junta los papeles necesarios para redactar el contrato”. En abril de 1965 yo ya había sido contratado.

A partir de allí, su carrera académica se desarrolló con vigor. 
Sí. Y yo me metí de cabeza. Fui a trabajar en el Centro de Sociología Industrial del Trabajo, pero enseguida opté por un proyecto en el campo, de investigación sobre desarrollo social en regiones extremas. Lo hice en una región del Alto Paraíba, una zona decadente de café en Amparo y, en Alta Sorocabana, una economía agrícola de punta, porque quería estudiar las resistencias a la innovación tecnológica en esas áreas. Conté con un fondo de la FAPESP para hacer la investigación. Pero vino la dictadura, la crisis de las cesantías, aquello se transformó en un infierno. Estábamos todos juntos, pero cada uno iba arreglarse como pudiera. Fernando Henrique en 1964 tuvo que irse al exilio, fue el primer perseguido, y nosotros fuimos tanteando hasta 1969, cuando vinieron las cesantías.

¿Y en 1969 como quedó su situación?
En la noche de la cesantía de Florestan fuimos todos a su casa, y él nos exigió que nadie renunciase en solidaridad. En Brasilia habían hecho eso y fue un desastre. Porque la dictadura se relamió con las renuncias, que les facilitaron el trabajo sucio que ellos debían hacer. Florestan dijo: “Los que no sean cesanteados se quedan y su misión es dar proseguimiento a lo que empezamos acá en la USP desde Lévi-Strauss y [Roger] Bastide. Sigan adelante como puedan”. Algunos días después cesantearon a Fernando Henrique, a Octávio Ianni, etc. A partir de entonces quedamos complicados, con muchas dificultades, mucha tensión dentro del grupo, porque estábamos relativamente desamparados. Ellos estaban afuera de la facultad y no querían hacer nada que pareciera una provocación y que llevase, por ende, a la cesantía de los otros. En ese medio tiempo, Jaime Pinsky, que era profesor de historia en lo que hoy es la Universidad Estadual Paulista, la Unesp, empezó a entrar en contacto conmigo y nos hicimos amigos. Él estaba ligado a Editora Hucitec y resolvió lanzar una revista de ciencias sociales: Debate & Crítica. La revista funcionaba en su casa y yo ayudé a hacer los contactos con Florestan, Fernando Henrique, es decir, los cesanteados y no cesanteados se reunían en la revista. No todos, pues muchos de los no cesanteados no querían exponerse. Mantuvimos eso durante unos 2 ó 3 años, hasta que apareció la Policía Federal. Quiso imponer la censura previa, y dijimos no. Me acuerdo de Florestan, furioso. Él, Jaime Pinsky y yo, y después Tamás Szmerecsányi, dijimos no. Eso significaba cerrar la revista, dijeron. Tamás llegó a ir a Brasilia para conversar con gente de la Censura, explicar que era una revista científica, pero no sirvió de nada. Debate & Crítica fue la única revista científica brasileña amenazada de censura previa y nunca contamos con la solidaridad de nadie del área científica, cosa que me deja muy mal. Cerramos, esperamos algunos meses y abrimos la misma revista con otro nombre: Contexto. Duró mientras fue posible, vendida en kioscos, librerías, con una tiraje pequeño, hasta 1978.

¿Usted nunca estuvo vinculado al partido comunista?  
No, ni con ningún partido. Los comunistas me invitaron, llegué a ir a una reunión en el Parque Dom Pedro, pero la impresión que me lleve fue mala, porque había mucho autoritarismo en el partido y en la izquierda en general. Para mí, era sumamente complicado ser sociólogo y que alguien mandase en mi conciencia. Les dije: “miren, soy un tipo de izquierda, estoy en contra de la dictadura, quiero que termine lo más rápido posible, estoy a favor de una democracia social, algo más avanzado que esto, pero éste no es el camino”. Bueno, en 1975 decidí hacer una investigación en la Amazonia sobre la inmigración, los conflictos y la violencia, una imprudencia total que al final salió bien. Estábamos en el final de la guerrilla de Araguaia y era un riesgo. Pasé años haciendo la investigación sin fondos. Pedí una financiación a la FAPESP, que tardó 18 meses para darme un dictamen, y lo que conseguí, incluso después de una audiencia con el director científico, el profesor William Saad Hossne, apenas si alcanzó para comprar un pasaje en avión desde Curitiba, adonde había ido en ómnibus, hasta Foz do Iguaçu, Cascavel, aquella era la región desde donde la multitud estaba saliendo, día y noche, en camión. La investigación fue financiada en su totalidad por la “Fundación Martins de Apoyo a la Investigación”.

Es decir, de su bolsillo.
Sí. Por suerte mi mujer [Heloísa Helena Teixeira de Souza Martins] también trabajaba en la facultad, era docente de otra cátedra de sociología, entonces nos equilibrábamos. Sustenté todo así o aceptando dictar conferencias en Belém, en una ciudad u otra, a cambio del pasaje para llegar allí. Era todo una gran frontera, el gobierno militar estaba haciendo aquella carretera de Cuiabá a Porto Velho. Brasil siempre pensó la frontera y sigue pensándola en términos de una guerra. Hicieron la carretera, resolvieron hacer la colonización con colonos realmente, distinto que con la Transamazónica, donde la cosa de los colonos tuvo escaso éxito y terminaron surgiendo las grandes haciendas, los grandes latifundios, tierra engrillada, todo tipo de canallada. En el caso de Rondônia, la idea era crear un estado de propiedades familiares, como en Río Grande do Sul, Paraná y Santa Catarina, y crear una clase media rural. Escribí varios trabajos sobre eso y hay un libro, Fronteira, que espero reeditar próximamente. Son varios estudios, y uno de ellos con niños, “Regimar e seus amigos”, fue una de las cosas más gratificantes que he hecho. Contiene palabras de una nena de un pueblito del límite de Maranhão con Pará, donde los yagunzos de un grillero de tierras prendieron fuego en todo, en el pueblo y en el monte que lo rodea, para matar a los ancianos y a los niños mientras los padres estaban en el campo. Por suerte el viento se llevó el fuego para el otro lado. Los niños tenían total conciencia de ello. Y por eso les pedí que hablasen y escribiesen. Recuerdo de esa nena, Regimar, dándome una entrevista sentada en un tronco de árbol que había sido trinchera de los habitantes del poblado para defenderse contra uno de los tiroteos de esos pistoleros. Debía tener unos 9 ó 10 años de edad. Yo les había dicho a los niños de la escuela: “Vengo mañana a conversar con ustedes”. Y al otro día llegaron todos con sus mejores ropas. Ella estaba toda arregladita, con un vestidito hermoso, clarito, y me dijo: “Profesor, no se preocupe. Todo esto va a terminar. Vamos a salir de Brasil, nos vamos a Roraima”.

Cada historia de una investigación suya parece traer otra, simultánea…
Yo nunca hice una investigación sola, nunca escribí un libro por vez. El trabajo intelectual fluye a un ritmo que no es el de la industria. Es importante desarrollar dos o tres investigaciones al mismo tiempo, porque se descansa de una haciendo la otra. De esa forma, un día empezamos a cosechar varios frutos. Sobre el suburbio, por ejemplo, ya desde que entré en la universidad investigaba el tema. El suburbio me parecía una realidad no explicada. Mantenía muchas características rurales, era lo que restaba del campo en el ámbito urbano. Y vivíamos haciendo estudios acá sobre lo urbano desde la perspectiva americana, cuando en Estados Unidos la cosa se desarrolló de otra manera. Acá lo urbano nunca se constituyó plenamente, a no ser en el centro de las ciudades y en los barrios residenciales de la elite. El resto era rural y urbano al mismo tiempo. El hecho es que en el momento de la crisis de las cesantías yo tenía una investigación en el campo que cubría todo Vale do Paraíba, la primera investigación de sociología rural hecha en Brasil y basada en aerofotometría destinada a determinar las unidades y sortear incluso una muestra probabilística, y al mismo tiempo investigaba la formación de los núcleos coloniales del suburbio, la influencia italiana en esa formación. Fui reuniendo mucho material sobre el suburbio, hice mucha investigación histórica, porque la idea original era producir una trilogía y ese libro reeditado ahora, A aparición do demônio na fábrica, es uno de los resultados de todo eso. Es directamente sobre la cuestión de la cultura popular y de la conciencia social que tiene la clase obrera en el cotidiano. No esa conciencia de clase que los sociólogos discuten y que nunca se plasma.

José de Souza Martins Familia de peones en RondôniaJosé de Souza Martins

Me gustaría abordar aquella cuestión de la modernidad y de lo moderno tal como está en A sociabilidade do homem simples. Vea en ese trecho: “Si la modernidad es lo provisorio permanente, lo transitorio como modo de vida, la moda, nuestra cuestión es saber cuál es la forma que la misma asume en sociedades como las latinoamericanas y en la sociedad brasileña en particular, en muchos aspectos tan diversa del resto de América Latina”. ¿Qué forma asume?
Bueno, la sociedad brasileña es híbrida en todos los sentidos. En São Paulo tenemos indios y tenemos esa falsa Nueva York que es la avenida Paulista, con sus riquezas, su mentalidad pretendidamente cosmopolita, etc. La diversidad es muy grande y la modernidad, en cierto sentido, es eso, esa combinación de la diversidad. Incluso en sociología, mucha gente confunde modernidad con moderno. Lo moderno es solamente un momento, un aspecto de la modernidad. Y algunos denominan posmodernidad a esa combinación, esa mezcla de tiempos. Yo creo que eso es inherente a la propia modernidad, no existe modernidad y posmodernidad. Brasil tiene característicamente mucho de esa extraña combinación. No somos Paraguay, Bolivia o Ecuador, que están más parados en el tiempo y por ello la modernidad no es tan escandalosa, tan explicita, tan visible. Acá sí. Es decir, uno sale de la avenida Paulista, baja en una estación de metro, viaja una hora en cualquier dirección y llega al siglo XIX o hasta el XVIII, dependiendo del lugar.

Al analizar la cuestión de la modernidad, su libro entra en el terreno de la imagen, tema fundamental en los estudios de comunicación. Destaco ese tramo que sigue a la observación de las antenas parabólicas en las favelas: “Es como si las personas vivieran en el interior de la imagen, y comieran imágenes. La imagen en el imaginario de la modernidad se vuelve un nutriente tanto o más fundamental que el pan, el agua y el libro. Justifica todos los sacrificios, las privaciones y también las transgresiones” (p. 36). Eso me parece extrañamente cercano del concepto de Muniz Sodré sobre lo que él denomina bios mediático, la vida mediatizada. 
No es solamente de Sodré esa noción de vivir en el interior de las imágenes. Es una tesis general de los sociólogos que trabajan con la cuestión de la modernidad. La modernidad es la sociedad de la apariencia, de la imagen. En una favela donde las personas viven en sucuchos de 2 ó 3 metros cuadrados y los desagües pasan por dentro del sucucho, tienen colgado, dentro de la casilla, y tengo fotografías de eso, un televisor, pero el más moderno que puedan comprar. Es decir, no tienen ni qué comer, ésa es la idea que uno tiene y que en general es verdadera, pero sin televisor no se puede vivir.

En ese mismo capítulo sobre la modernidad hay un diálogo suyo con [Nestor] García Canclini (p. 20), y yo querría saber si también hay ahí, aunque no explícitamente, una respuesta a Paul Baudrillard, en las referencias a la noción de simulacro. 
No necesariamente. A decir verdad, uno de mis autores fundamentales de referencia es Henri Lefebvre, quien fue pionero con relación a todo eso y abordó esos conceptos vinculados a la modernidad desde una perspectiva mucho más sociológica que ellos pues consideró otros aspectos de la realidad social. En el retorno a Marx, él era un autor que distinguía entre el Marx marxista y el Marx marxiano. Marx no era marxista, era marxiano. Le dijo eso al yerno, Paul Lafargue: “Si eso que escribiste es marxismo, yo no soy marxista”. Marx era mucho más sociólogo de lo que dicen. Intentó entender qué era la sociedad contemporánea. Claro que cayó en la tentación de creer que los sociólogos pueden cambiar la sociedad. El sociólogo no puede cambiar nada.

En su diálogo con Lefebvre, ¿qué es más enriquecedor a los efectos de entender la sociedad brasileña? 
La recuperación del método dialéctico por parte de Lefebvre, que consiste precisamente en considerar los extremos, las anomalías, las cosas extrañas y diferentes con relación a los modelos dominantes, como una referencia de naturaleza metodológica fundamental.

En el capítulo siguiente al examen de la modernidad y los desafíos de renovación del pensamiento sociológico, encontramos lo siguiente sobre la crisis de los grandes sistemas explicativos (p. 52): “Las grandes certezas se terminaron. Y con ellas entraron en crisis las grandes estructuras de la riqueza y del poder (y también los grandes esquemas teóricos). De allí se desprenden los desafíos de este nuestro tiempo. Los desafíos de la vida y los desafíos de la ciencia, de la renovación del pensamiento sociológico”. Incluso pensando en los sociólogos en formación en este momento, ¿como traducir en el lenguaje del sentido común estos desafíos?
Lo que yo intento subrayar en ese texto es que la sociedad siempre se consideró muy protegida contra los grandes cambios. Venían despacio, había tiempo de prepararse para ello, pero ahora no es más así, los cambios suceden de la noche a la mañana. Es decir, estoy acá discutiendo sociología con ustedes, pero no estoy seguro de que la sociología sea ésta, a esta altura. Porque hay gente creando basada en la tradición sociológica en todos lados. Creando bien y creando mal. Yo estive en Cambridge hace unos dos años, compré un libro de Anthony Giddens, que es un gran manual de sociología, un mamotreto, por una libra esterlina. Me pareció extraño que fuera tan barato, entonces le pregunté a un colega y él me explicó que era porque el libro era obsoleto y Giddens produjo otra guía, donde tuvo que alterar todo. Como trabajaba con temas del cotidiano, de la vida menuda, lo que sabía antes no valía más.

Al trabajar con cuestiones de la teoría en A sociabilidade, y pensando en la divergencia de orientación de marxistas y fenomenologistas en la sociología, hay una referencia a la posibilidad de algún encuentro, que crea un lugar de conocimiento. ¿Cómo se teje esta posibilidad teórica en su experiencia?
Creo que logré hacer eso y no estoy diciendo que sea la solución mejor, puede ser que otro encuentre una mejor que la mía. La sociología siempre se basó en el supuesto de que las grandes corrientes del pensamiento sociológico son incompatibles. Florestan Fernandes es muy criticado porque en Os fundamentos empíricos da explicação sociológica junta a Marx, Weber y Durkheim, es verdad que separados en capítulos, pero en un cierto sentido él defiende la tesis de que es posible combinar esas tres orientaciones teóricas. Yo pienso que el encuentro puede darse si tomo la perspectiva dialéctica, que es el único método que permite lidiar con la esperanza en los días actuales, en lo que la misma tiene de residual. La esperanza se volvió residual, no es más una meta para nadie. La modernidad acabó con la esperanza.

¿Pero cómo es esa esperanza residual?
Por la vuelta a la dialéctica que Lefebvre preconiza, por la vuelta al método de Marx, hay que descubrir quién es el agente de la esperanza. Era la clase obrera en el siglo XIX por razones sociológicas que Marx demostró. Pero tenemos que saber hoy en día quiénes son los protagonistas de la esperanza. O los portadores inconscientes de las posibilidades de cambio que realicen por lo menos esa utopía de que el mundo tiene que ser un mundo de alegría, libertad y abundancia.

¿Tenemos pistas para identificar a esos actores?
Tenemos que investigar. El camino empieza por la crítica de la sociedad actual, como Marx hizo la crítica de la economía política que regía el siglo XIX, como Lefebvre hizo la crítica de la vida cotidiana con relación al comienzo de la segunda mitad del siglo XX. ¿Dónde se está ahogando la sociedad? Está ahogándose en la vida cotidiana, en lo visible, en lo vivencial. Lo que yo quiero es saber qué es eso. Porque, si no existe más esperanza, si la sociedad es solamente la vida cotidiana, tengo que entender la vida cotidiana para decir: “El mundo, la sociedad es así y listo”.

¿Pero en este momento en que el cotidiano parece tragarse todo, existen algunas pistas de quién porta la esperanza? 
“Quién” es una pregunta del marxismo vulgar.

Bueno; ¿qué?
Los chinos decían “son los campesinos”. Los rusos decían “son los obreros”. Y cada uno inventaba el suyo. No, la cosa no va por ahí. La pregunta es errónea. Es una pregunta que la crítica del marxismo tiene que hacer para cuestionar. Si ésta es una sociedad dominada por el cotidiano, hay que investigar para saber que cotidiano es ése, de qué manera las cosas se plantean en la vida cotidiana. Y por supuesto, de qué manera la dialéctica trabaja con el tiempo histórico, con la cuestión de la temporalidad, es en las contradicciones de la vida cotidiana que vamos descubrir los residuos de la esperanza. La esperanza es residual en la vida cotidiana, en el mundo de la cotidianidad. La gran cuestión planteada por Lefebvre, que depende de investigación y no de una respuesta apresurada del sociólogo, es saber en qué condiciones puede haber una coalición de esos residuos que tome cuerpo y diga: “Es por acá, acá hay una brecha”. Es la condición del movimiento estudiantil de 1968. Los obreros eran conservadores en Estados Unidos, eran conservadores en Francia. Eran los jóvenes quienes estaban inquietos con las injusticias sociales, con el inmovilismo social, no había espacio para ellos. Por eso los jóvenes representaban el radicalismo de aquel momento, la posibilidad de la coalición.

¿Y qué pasó que la coalición no se sostuvo?
Fueron cooptados rápidamente. La cuestión es investigar cómo. Agnes Heller desarrolló una tesis que está también secundariamente en un librito de Lefebvre, La proclamación de la Comuna, donde llama la atención para sobre esto: los portadores de lo nuevo son aquéllos que tienen necesidades radicales, que no pueden resolverse en esta sociedad. Las ganas de saber, por ejemplo, las ganas de conocer, las ganas de escuela. Si analizamos el suburbio, y yo ya he llamado la atención sobre esto varias veces, en la zona del ABC paulista, mientras los comunistas decían que la clase obrera luchaba por el salario, ésta luchaba por la escuela. Yo estaba allá, sé lo que es eso. Los políticos populistas se dieron cuenta, la izquierda no. Toda la demanda era en el sentido de llevar la enseñanza secundaria al ABC, llevar la universidad, y la llevaron. Es decir, la demanda radical es otra. Y las demandas cambian de lugar, de categoría social, de época y de modo expresarse. Por eso necesitamos una sociología que sepa investigar eso y que sepa responder.

¿Su investigación del sueño fue para ver cómo aparecían en otra instancia esas necesidades radicales? Apropiarse del sueño en la sociología es una apuesta audaz.
¿Es audaz, no? Yo les hice una recomendación expresa a los alumnos que hicieron la investigación, cuyos trabajos publiqué después, de que estaba prohibido leer a Freud.

Por qué ellos tenían que descubrir por fuera de la teoría freudiana lo que los soñadores estaban diciendo de sí mismos con los sueños. 
Claro, lo que les dije fue que si ellos leyesen a Freud, La interpretación de los sueños, por ejemplo, lo que los freudianos dicen, no lograrían hacer un trabajo sociológico. Se los prohibí para que lograsen imaginar, crear y osar. Freud explicó desde el punto de vista del psicoanálisis. Ahora, sociológicamente es otra cosa. Y en Brasil, acá en la USP, teníamos dos trabajos de referencia, un de Bastide y otro de Florestan. Bastide investigó el sueño del negro y descubrió una cosa importante que deja a los negros furiosos hoy en día: solamente es negro quien sueña como negro. Eso significa soñar con los arquetipos de la cultura negra, en la cual no existe la separación entre la vida y la muerte. Ese trabajo es antiguo, y posteriormente él volvió al tema.

¿Y en cuanto al trabajo de Florestan?
Es una investigación inconclusa sobre los sueños. El joven Florestan era muy interesante, muy abierto a la indagación. No solamente hizo el primero y uno de los rarísimos trabajos de la sociología en el mundo entero sobre niños, As trocinhas do Bom Retiro, hizo esa investigación sobre los sueños en los barrios de São Paulo. Estaba interesado en algo muy original y muy creativo, que es de qué manera las personas interpretan los sueños. Porque, dice él, y eso es realmente  sociología: “Si yo descubro la clave de la interpretación dos sueños, la clave del hombre común, no la de Freud, puedo escrutar su mentalidad, puedo comprender el entendimiento que tiene de la sociedad en que vive”. Florestan dio varios consejos en ese trabajo inacabado, publicado en Folclore e mudança social na cidade de São Paulo. Yo usé esos consejos, está citado en mi trabajo, porque es fundamental. Hay que volver al tema y hacer una investigación específica.

¿Entonces el sueño ayuda a entender quién es el sujeto?
Claro. Erich Fromm llamó la atención sobre eso hace tiempo en Conciencia y sociedad industrial. La cuestión es ésta: esta sociedad dividió nuestro mundo en el mundo de la vigilia y el mundo de los sueños. Y el negro que pasó por eso es sólo residualmente negro. Todos nosotros, en la sociedad occidental, vivimos esa división. El cristianismo hizo eso: separó, partió nuestro yo en dos mitades, una oculta, que no reconocemos a no ser indirectamente, y una mitad visible, esa en la que estamos acá, conversando, que nos hace hablar.

Lo diurno y lo nocturno, el cuerpo y el alma…
Sí, todo eso separado. Entonces, ¿qué ponemos en el mundo del sueño? Los miedos. Pero son los miedos que nos rigen cuando estamos despiertos, solo que no lo sabemos. Entonces ellos explotan en el sueño. Hicimos un banco de sueños. Las personas sueñan con la casa, que es uterina en nuestra cultura. Se refugian dentro de casa, solamente se sienten tranquilas dentro de casa, aun con los muertos de la familia ahí. Tienen miedo de la calle, de la circulación, del movimiento, tienen miedo de lo que no es comunitario, familístico y uterino. Somos primitivos en ese sentido.

Somos realmente arcaicos, en cierta medida.
Sí, nadie es solamente moderno, somos arcaicos también y ese arcaico es regulador, es regulador de los miedos, de las inseguridades. Es decir, la persona tiene miedo el día entero, pero de noche sueña con el útero de la madre, con la casa del padre y de la madre, se refugia allá adentro y se siente cobijada. Pero entonces sueña que los coches comienzan a pasar dentro de la casa, que los extraños golpean la puerta y atraviesan sin pedir permiso, cosas así. Un león entra en casa, o, está en el baño y descubre que las paredes son todas de vidrio, está totalmente expuesta…

La investigación también apuntó que los rostros en la calle no son los rostros que revelan los sueños, ¿no es cierto?
Sí, las personas no logran identificar. Es lo difuso, lo que no tiene identidad, lo que las personas no logran recordar. Ésa es la experiencia de todos nosotros. Uno anda en la calle, sale de Largo São Francisco y va hasta Largo de São Bento. Allí yo lo espero, en la iglesia de São Bento, entrando en aquella salita de la panadería le pido que me diga cómo era la cara de las personas que usted encontró en la calle. Usted recordará el color del vestido, los zapatos, la nariz, pero no se acordará del rostro. Si fuera el caso de un sujeto bizco, usted se va acordar de esa característica, pero no va a acordarse del resto. Es decir, es una sociedad mutilada.

Yo quería destacar este tramo en su libro (p. 60), porque creo que es de una belleza extraordinaria: “Lo que nos aterroriza en los sueños es la denuncia que nosotros mismos nos hacemos de nuestros temores y terrores, las materias primas de nuestro conformismo. El coraje de nuestra noche pone ante nuestros ojos y los de nuestra conciencia el coraje que nos falta durante el día, de cara a lo que nos conforma y nos obliga. La locura de la noche y del sueño denuncia lo insano del día y de la vigilia: lo insano de una manera de obrar regida y demarcada por un querer ajeno, no interrogado ni cuestionado”. Además de la belleza, alude a nuestra alienación inevitable.
Precisamente. El tema del libro es la alienación. La persona es un conjunto de divorcios, porque ella es de día lo que no es de noche. Yo estudio linchamientos, en volumen es una de las grandes investigaciones que estoy haciendo, con dos mil casos catalogados en mi banco de datos. Lo que más me impresiona es que la violencia de los linchamientos nocturnos es inmensamente mayor que en los linchamientos diurnos. ¿Por qué? Porque la sociedad moderna es una sociedad de cobardes. Se hace en la oscuridad lo que no logra hacerse a la luz del día. Se vuelven valientes al oscuro. Tiran piedras, queman al otro vivo, matan, desmigan los ojos del otro etc., porque están en la oscuridad, eso es una cobardía horrible. Es lo mismo que el torturador hace en la tortura. La cobardía se transformó en una institución.

Aprovecho su afirmación de que “la investigación empírica marca una diferencia enorme entre el ensayismo sociológico de fondo filosófico y la sociología propiamente dicha”, para preguntarle: ¿qué es la sociología, en su visión?
La sociología es una de las ciencias más interesantes que surgieron en los últimos 100 años, 150 años. No tanto con relación a la antropología, que es una ciencia competidora y complementaria al fin de cuentas, pero es sumamente interesante porque es un gran instrumento de conocimiento de los enigmas del mundo moderno. La sociedad antigua no tenía enigmas. Todo estaba explicado o  por los filósofos o por los teólogos, y el sentido común asimilaba eso sin ningún problema. Y todos vivían en paz. Las guerras eran por otros motivos. Hoy en día la sociedad tiene demasiados enigmas, y los enigmas se multiplican diariamente. Una cosa, un enigma, por ejemplo, un caso brasileño: la cantidad absurda de hijos que matan a sus padres. Y más padres que matan a sus hijos. Eso nunca fue admitido como algo aceptable, y continúa no siéndolo, solo que está sucediendo. La sociología puede ayudar a explicar eso y, eventualmente, incluso que se traduzca en políticas públicas que, al fin de cuentas, eviten la tragedia, la más grave de las tragedias. En el caso de los linchamientos también. Los sociólogos, en general, se han interesado más por los sistemas políticos que por los temas del cotidiano y de la sociedad, de las personas sencillas propiamente, que somos todos nosotros, lo que no es bueno. La sociología por ahora perdió ese tren, pero puede ser que todavía pueda subirse. Pero se debate con un número tan grande de urgencias, que eso la ha llevado al equívoco de hacer opciones temáticas. Dudo, por ejemplo, de que haya tantos proyectos sobre el cotidiano en la FAPESP y en el CNPq como los hay sobre el MST. Y el MST, a esta altura, se ha vuelto irrelevante, porque ha sido tan estudiado, es tan conocido y tan previsible que no existe más ningún misterio con relación a él. No es más un enigma para nadie, por lo tanto, no es más un tema. Pero uno de los grandes enigmas de la actualidad es lo que sucedió con la esperanza.

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