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Jesús Martín-Barbero

Jesús Martín-Barbero: Las formas mestizas de los medios

Una charla con el investigador que hizo de América Latina el laboratorio de una original teoría de la comunicación en un mundo globalizado

Eduardo CesarEl vasto auditorio del Memorial de América Latina, con sus 870 asientos, se encontraba colmado en la tarde del lunes 17 de agosto. Podían verse sobre todo rostros jóvenes emergiendo de la semipenumbra de la platea, y eso era lo sorprendente: era difícil entender de entrada por qué tantos chicos habían decidido libremente tomar parte en la instalación del Foro Permanente de Programas de Posgrado en Comunicación del Estado de São Paulo, una actividad de mínima un tanto aburrida en ciertas etapas y tiempos inquietos de la vida. Cabe acotar al respecto, que en São Paulo están actualmente 14 de los 34 programas de posgrado en comunicación existentes en Brasil. Sin signos visibles de impaciencia, mientras se sucedían las ponencias de los integrantes de la mesa, la verdadera expectativa que dominaba al auditorio era sin embargo la clase magistral del profesor Jesús Martín-Barbero, que abordaría la comunicación en el presente.

Barbero comenzó a hablar y enseguida formuló una pregunta de carácter epistemológico: ¿cómo investigar la comunicación en la actualidad. Comenzó por el moderno concepto de incertidumbre y sus raíces afincadas en la lógica difusa (o lógica fuzzy), citó a Merleau-Ponty y su incredulidad con relación a las leyes de la historia, declarada en 1956, juntamente con la afirmación de que la historia sólo puede pensarse en términos de ambigüedad, y se detuvo en el miedo que hoy en día nos provoca un concepto novísimo de información, el de la información genética.

El profesor paseó su mirada por las metodologías de la investigación en comunicación fundadas en el estructuralismo, en el marxismo y en el funcionalismo, y se detuvo en el ecosistema especial donde los hombres contemporáneos ven y son vistos (algo así como el tercer entorno de Javier Echeverría o el bios mediático de Muniz Sodré).  Estaba en el campo de la imagen bajo todas las formas, en el campo especial de la comunicación, no tanto concebido con base a un conjunto de medios y aparatos que se transforman, se deshacen y rehacen ante nuestros ojos, sino tanteando con especial atención hacia internet y la computadora, que aportan algo radicalmente nuevo a la historia de la humanidad. Un algo, para Barbero, jamás comparable con la imprenta, el avión o cualquiera de las máquinas fundamentales de las más conocidas revoluciones tecnológicas, y comparable, siguiendo a Roger Chartier, con la invención del alfabeto. Algo radical a punto tal de apuntar una división entre épocas o entre eras. Estamos en crisis. Lo viejo murió y aún no conocemos lo que vendrá, dijo Barbero, evocando a Gramsci ante su auditorio.

En la víspera, el había declarado a Pesquisa FAPESP que los medios y los géneros que producen los medios están reinventándose a la luz de la interfaz de la televisión con internet, en una interacción y una contaminación que desestabilizan los discursos propios de cada medio y crean lo que él denomina formas mestizas de la comunicación. Formas un tanto incoherentes que actúan transversalmente en todos los medios.

Este hombre de casi 72 años es, tal como lo presentó Maria Immacolata Vassalo Lopes, coordinadora del programa de posgrado en comunicación de la Universidad de São Paulo (USP), un ciudadano latinoamericano nacido en España, en Ávila. Barbero eligió América Latina como lugar para vivir y pensar desde muy temprano, cuando España, bajo la dictadura de Francisco Franco, era un lugar muy triste.

Autor, entre otras obras, del ya clásico De los medios a las mediaciones: comunicación, cultura y hegemonía (Editorial Gustavo Gili, 2001), Oficio de cartógrafo: travesías latinoamericanas de comunicación en la cultura (Fondo de Cultura Económica, 2003) y Los ejercicios del ver: hegemonía audiovisual y ficción televisiva, éste, en coautoría con Germán Rey (Gedisa, 2001), Jesús Martín-Barbero es doctor en filosofía de la Universidad de Louvain y posdoctor en antropología y semiología de la Escuela de Altos Estudios de París. En su currículo hay que destacar la creación del Departamento de Ciencias de la Comunicación de la Universidad del Valle, Colombia, que se transformó en Escuela de Comunicación Social, y sus actividades como docente e investigador de las universidades Complutense de Madrid, Autónoma de Barcelona, de Guadalajara y de la Escuela Nacional de Antropología e Historia de México. Durante el segundo semestre de 2008 fue profesor visitante en la Escuela de Comunicaciones y Artes (ECA) de la USP. Actualmente es profesor y coordinador de investigación de la Facultad de Comunicación y Lenguaje de la Universidad Javeriana de Bogotá. A continuación, los principales tramos de la entrevista (lea la versión completa en el sitio www.revista.fapesp.br).

Me gustaría comenzar esta entrevista preguntándole cómo podemos hablar de la comunicación hoy en día. Desde su punto de vista, ¿qué es la comunicación?
Existen básicamente tres maneras de enfocar la comunicación en nuestro mundo latinoamericano: las dos primeras estuvieron en contraposición. Partimos de la visión hegemónica que dos investigadores norteamericanos construyeron a finales de la Segunda Guerra Mundial, basados en un profundo malentendido: un ingeniero de telefonía llamado (Claude) Shannon tuvo la osadía de llamar teoría general de la comunicación a un libro que habla de la economía de la transmisión de la información, es decir, cómo hacer para que la transmisión de la información tuviera el menor ruido posible y durase el menor tiempo posible, por lo tanto, con la menor redundancia posible. Esa propuesta de un ingeniero telefónico, manipulada por (Harold) Lasswell y (Paul) Lazarsfeld, se convirtió en la gran teoría de la comunicación. Cuando regresé a Colombia en 1973, después de mi doctorado, ingresé en el campo de la comunicación y lo encontré identificado con esa concepción de transmisión de información ahora bien, a la luz de lo que veo, la comunicación está en los modos de comunicarse de las personas en la calle, en casa, en la iglesia, en la plaza que nada tenía que ver con la idea de la transmisión de información como estaba planteada. De manera que entro en este campo, como se dice,  como un burro en la cacharrería.

Pero cuando Lasswell y otros formularon esa propuesta, ¿no tenían claro que existía una gran distancia entre una teoría planteada para la ingeniería y aquello que sucedía en el campo humano de las comunicaciones.
Shanon pensó su objeto. Los que nos tendieron una trampa fueron Lasswell y Lazarsfeld, que pasaron a estudiar, basados en esa teoría, los grandes fenómenos de la opinión pública, la gran propaganda, por ejemplo, para convencer a las madres norteamericanas a aceptar que sus hijos fuesen a luchar en la guerra contra Hitler en Europa. Ése fue el primer estudio y después vinieron varios otros, basados en esa concepción de emisor/ destinatario, fuente, canal, etc. Era lo que cabía en ese esquema. Para mí, lo más terrible fue confundir comunicación con transmisión, un concepto muy mecánico. Por lo tanto, ambos plantearon una concepción que luego denominamos como instrumental, porque el medio era un instrumento. Y la elaboración de los marxistas, posteriormente, cayó en la misma trampa, con la noción reducida de los medios para manipular la conciencia.

Al regresar de su doctorado en filosofía en Francia, en 1973, ¿cómo se da su interés por la comunicación?
Fue una mezcla de coyuntura y circunstancias. Primeramente, la coyuntura: volví a Colombia apasionado por la filosofía contemporánea. Fui alumno de Paul Ricoeur y de Maurice Merleau-Ponty, quien para mí fue el gran filósofo occidental del siglo XX y no (Martin) Heidegger o (Richard) Rorty. Él invierte la mirada occidental, pues incluye al cuerpo como gran tema de la filosofía. Pero no había ninguna universidad en Bogotá que me permitiese continuar en ese derrotero, yo tenía que seguir hablando de Aristóteles, de ética, etc. En cuanto a la circunstancia, aquélla que hoy es mi esposa se encontraba estudiando comunicación en una facultad creada recientemente. Era una pequeña universidad privada, pero reunía a un grupo de locos que habían leído algo de Roland Barthes, de Lévi-Strauss y querían hacer algo, aunque no sabían muy bien qué. Charlé con ellos, les llevé todos esos libros que querían y otros que llenaban dos cajas que me habían llegado por barco desde Europa. Ellos me propusieron abrir una nueva área de investigación en la facultad. Acepté y la organicé con dos semestres de lingüística, dos de semiótica y dos de estética. Ahí aparece la segunda circunstancia: se podía aplicar de distintas maneras aquello de que obteníamos información, pero allí aprendí que estudiar comunicación era estudiar medios: prensa, radio poquísimo y cine, visto como una forma de arte, y la televisión, que era digamos que la prostituta de la calle. En aquel momento, las grandes emisoras de televisión de América Latina, en los mejores horarios, contaban con una programación completamente norteamericana, y existía aquel discurso del imperio cultural, etc., etc. En suma, teníamos que tratar de medios modernos, contemporáneos, y el estudiar medios tenía básicamente dos formas: economía política de los medios y lectura ideológica de los mensajes.

EDUARDO CESAREran las vías propuestas por el marxismo, por el estructuralismo…
En efecto, eran los métodos que planteaban para leer de qué manera domina la ideología dominante. A mí eso siempre me pareció algo muy estrecho, porque ya sabemos que la ideología dominante pertenece a la clase dominante, y lo que hace la clase dominante es dominar del modo que pueda. A veces reprimiendo, como lo hizo, por ejemplo, en la América andina en 1977, con episodios que contribuyeron en buena medida a la creación de la Asociación Latinoamericana de Investigadores de Comunicación (Alaic). Por cierto, cuando (Héctor) Schmucler organizó en la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM-Xochimilco), en México, el Primer Encuentro Latinoamericano de Escuelas de Comunicación, hice allí una conferencia que me marcó para toda la vida. Porque dije cosas que consideraba elementales, pero constituían grandes blasfemias, tanto para nuestros funcionalistas como para los marxistas estructurales.

Por ejemplo…
Esta frase: ¿y si en lugar de pensar la comunicación como dominación, pensásemos la dominación como proceso de comunicación? Porque Gramsci me enseñó que la dominación es de dos tipos. En primer lugar, existe la represión bruta, los tanques y demás. Y di un ejemplo que guardé para siempre: esa dominación es como la bota del militar y la cucaracha, entre una y otra no puede haber otra relación que el aplastamiento, y la cucaracha tiene que correr. Pero Gramsci también nos enseñó la noción de dominación como hegemonía, y la hegemonía es hecha a base de complicidad, de seducción, de fascinación. Y hay que pensar,  qué es lo que en los dominados trabaja a favor del dominador.

¡Fue un escándalo!
Sí, empezaron a decir que, como si fuera poco con la explotación, yo también quería convertir a los pobres en culpables por la dominación. Y entonces les dije que el problema en la comunicación era precisamente que los medios han sido aplastados en la caída producida para explicar económicamente su funcionamiento. Y también que se haya inferido de esa explicación económica el análisis de los mensajes, el análisis de los discursos. Pero quiero ser justo: eso tuvo mucho que ver con el desarrollo de la teoría de la dependencia en el desarrollo del pensamiento social latinoamericano. En mi opinión, la teoría de la dependencia es un pensamiento bastante complejo, aunque en la comunicación se aplicó un pensamiento mucho menos complejo.

Es decir que, al utilizar la teoría de la dependencia para comprender también la comunicación y el funcionamiento de los medios, se acabó por empobrecer en ese ámbito a la propia teoría.
Exactamente. Mire, yo siempre tomé a Paulo Freire como un autor clave de la teoría de la dependencia. Hay un libro no traducido al portugués que escribí para una colección latinoamericana denominada La Educación desde la Comunicación. En él incluí un capítulo de mi tesis sobre la concepción de la comunicación que existía en Paulo Freire. Pienso que Freire debe ser incluido en la historia de los medios culturales, los estudios latinoamericanos no pueden excluirlo, porque si hay alguien que agregó la noción de complicidad del oprimido, si hay alguien que la percibió fenomenológicamente en lo cotidiano, ése es Freire. Tuve la suerte de conocer a muchos de los que formularon la teoría de la dependencia, Teothônio dos Santos, por ejemplo, y ellos tenían una concepción de la economía mucho menos economicista, con menos fondo positivista, que la de sus lectores en el campo de la comunicación. Pero resumiendo: primera concepción, comunicación como transmisión, y segunda concepción, los medios tomados en forma muy empobrecida, ya que se trataba de economía política y análisis del mensaje. Evidentemente, eso era lo que podía hacerse en aquel tiempo.

¿Y la tercera concepción de la comunicación, a la que no entramos hasta ahora?
Dejo de lado las peleas en que entré para introducir la idea de que la comunicación masiva era más amplia que los medios, y que los medios no podían pensarse solamente desde una perspectiva económica e ideológica, debían ser relacionados con la cultura cotidiana de la mayoría por lo tanto, existían grandes mediaciones que provenían de formatos históricos, de matrices culturales. Así saltamos a lo contemporáneo. En resumen, se entabló una lucha entre la concepción positivista y otra concepción más fenomenológica-antropológica, que involucra a Néstor García Canclini y a todos aquéllos que fueron forzando la entrada de esa nueva visión a partir de octubre de 1983 una fecha clave. Hubo un encuentro entre estudiosos de la comunicación y la ciencia política, la crítica literaria y el arte, promovido por el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (Clacso), en Buenos Aires, en un momento muy rico del retorno de Argentina a la democracia.

Y entonces comienzan a desarrollarse las ideas que aparecerían en su libro de 1987, De los medios a las mediaciones.
Esas ideas surgieron siete años antes. Yo me había quedado durante un año y medio en aquella pequeña universidad donde había recalado en 1973. Entonces, la Universidad del Valle, la más avanzada de Colombia, en Cali, me invitó para que fundase un departamento de ciencias de la comunicación. Creé un departamento en donde confluían las ciencias sociales, la economía, la sociología, la ciencia política, y reuní algunos de los mejores sociólogos, politólogos, historiadores que había en el país. Armamos un plan de estudios en el cual las ciencias sociales pensarían e investigarían los medios, los procesos y las prácticas de la comunicación. Lo hice por encima de todas las escuelas de comunicación, que eran las de periodismo, publicidad y relaciones públicas, lo cual las puso en un trayecto de colisión conmigo y desató una crisis en el Ministerio de Educación. Todo porque el director de la institución, quien dentro del ministerio era el responsable de la aprobación de los planes de estudio, se encantó con el proyecto y decidió defenderlo. ¡Y aprobaron el plan de estudios! Quiero aclarar que la segunda cara de ese departamento fue muy importante, porque la prensa de Cali era muy mala, y entonces les presté atención a los alumnos, que me solicitaron carreras de música y cine. ¡Cali era la ciudad de la salsa, y realizaba cine y lo sigue haciendo! Casi la mitad de los alumnos estudiaba en el conservatorio de música y lo que le interesaba a la gente era la radio, que tiene mucho que ver con la música y las realidades populares, y el cine. Construí así una combinación tan explosiva que en la primera reunión, en Lima, para la creación de la Alaic, donde yo era uno de los tres oradores invitados, junto con un chileno y un peruano, casi me linchan. En realidad, yo residí durante diez años en Colombia muy aislado. Venía a Brasil, viajaba a Argentina, a México, a Estados Unidos, a Barcelona, pero en Colombia nadie quería saber nada conmigo. Me hicieron la guerra.

EDUARDO CESAR¿Cuándo ocurrió su primer contacto con América Latina?
En 1963, cuando era profesor de filosofía en España, viajé a Colombia por un programa de intercambio docente, y ahí me topé con aquellos años locos, divinos, del tiempo de la teología de la liberación, etc. En Colombia era muy fuerte el debate cristiano-marxista; por cierto, era la tendencia de la iglesia en toda América Latina, y me contratan de una fundación cristiana, pero para crear una revista de debates. Entonces viví el proceso de Camilo Torres, la discusión de la guerrilla, el debate en la universidad nacional. Tradujimos textos de (Louis) Althusser, etc.

Pero, ¿por qué un español graduado en filosofía se dejó seducir por Colombia y América Latina?
En primer lugar, porque el franquismo era horrible, muy triste, excesivamente opresivo. Yo nací y viví en Ávila, un poblado pequeño cercano a Madrid, y tuve la suerte de tener amigos allí desde la infancia. Ese grupo de amigos importaba discos desde América Latina, y estaba conectado con esa música muy parecida a la andaluza, y que al fin de cuentas era nuestra música, porque el franquismo utilizó el folclore andaluz para convertirlo en la música de España. A comienzos de los años 1960, yo aguardaba por una beca para hacer un doctorado en París, cuando supe que estaban solicitando profesores de filosofía en Colombia. Entonces fui. Y me quedé durante cinco años, viví la apasionante aventura de crear un espacio para el debate cristiano-marxista en la universidad.

Pero volviendo a la teoría…
Sólo por recordarlo, el segundo abordaje de la comunicación entre nosotros es la versión latinoamericana de lo que llegaba desde Estados Unidos y Europa o el funcionalismo de Estados Unidos traducido en funcionalismo marxista. Existe un famoso texto de Eliseo Verón titulado El funcionalismo marxista. Pero podemos volver a De los medios a las mediaciones.

En ese libro se nota un esfuerzo por indagar en los comienzos del siglo XX, por los fundamentos de la radionovela, del cine latinoamericano. ¿Cómo se procesa ese diálogo entre teoría e historia de la comunicación?
Al escribir la introducción para la quinta edición me percaté de que hice ese libro para las ciencias sociales. O sea, la comunicación estaba tomando tal envergadura que se volvería algo central para el mundo, y yo quería transformar los estudios de la comunicación. En Latinoamérica se había instalado una idea demasiado técnica de lo que es la comunicación. En el libro ubico el gran debate sobre la cultura popular, luego muestro cómo se estudió eso y, en la tercera parte, me refiero a América Latina en el contexto de la historia política de la comunicación popular. Es decir, cómo reaccionaron los populismos históricos, con Getúlio Vargas, Perón, Cárdenas, etc. Éstos sí fueron capaces de percibir el potencial de creación de ciudadanía, a su modo, con las masas urbanas.

¿Cómo evoluciona su teoría para definir el concepto de comunicación luego de los años 1990?
Las ideas del libro comienzan a funcionar entre los alumnos con una investigación sobre la telenovela en toda América Latina que coordino a finales de los años 1980. Viajé a México, Perú, Chile, Argentina y Brasil. Leí un montón de libros de Brasil. Además me pidieron y realicé un trabajoso balance que presenté en el IV Intercom bajo el título Lo que los estudios de la comunicación en América Latina les deben a las ciencias sociales brasileñas. Y es mucho lo que se les debe a Octavio Ianni, a Milton Santos, a Renato Ortiz, a Roberto da Matta, a la colección O Nacional e o Popular na Cultura Brasileira, de varios autores…Pero esa investigación a la que me refiero es la que torna explícita de qué manera los estudiosos de la comunicación latinoamericanos leyeron mi libro. O sea, lo leyeron desde el descubrimiento del sujeto, del actor del proceso, que es el receptor. Es decir, contrariamente a la visión positivista, ¡el descubrimiento consistía en que el receptor reacciona!

Y por eso, cuando Immacolata visita las casas de los receptores de novelas, ella encamina su trabajo por los mismos carriles en Brasil.
Immacolata fue la persona que instauró en Brasil la perspectiva del estudio de las mediaciones para poder comprender el proceso completo. Ya no se trataba del por un lado, la política…, por el otro, la audiencia, no: podíamos pensarlo todo en conjunto. Ese aporte es un logro: la investigación de la telenovela aprovecha mi aporte comenzando a adjudicarle valor a la figura del sujeto. El sujeto de la comunicación no es el medio, sino la relación. No es importante los que dice el medio, sino qué hace la gente con lo que dice el medio, qué hacen las personas con lo que ven, oyen y leen…Éste es el cambio. Y eso fue lo que en realidad produje y propuse. La telenovela será al mismo tiempo una demostración de mi teoría en ella incide la importancia de la cultura popular, de los formatos populares, de los géneros populares para entender los medios, entender la comunicación y la vía para comenzar a estudiar el contexto local, cuando en función de aquel marxismo catequístico la ideología era la misma en Europa, en Estados Unidos o en América Latina.

En el transcurso de los años 1990 hasta el presente, quisiera saber acerca de la crítica de sus amigos, en el sentido de que tal vez ya sería hora de regresar a de las mediaciones a los medios.
Ya respondí a esa crítica de dos amigos en el prólogo a la quinta edición.

Me gusta particularmente ese prefacio, su mapa de las mediaciones y del siguiente extracto (respectivamente en las páginas 16 y 14): Más que sustituir (a la política), la mediación televisiva o radial ha entrado a constituir, a hacer parte de la trama de los discursos y de la acción política misma.
¿Qué propongo con el mapa? Yo se que los medios están adquiriendo un protagonismo cada vez mayor. La televisión ya no constituye simplemente una ayuda para la política, la política se construye en la televisión, hay mucha menos calle para la política. El prólogo se editó originalmente en 1998. Allí acepto la propuesta de mis amigos, al decir: la investigación ahora ya no discurrirá sobre las matrices culturales de la comunicación, sino sobre las matrices comunicativas de la cultura (…) Naturalmente, las computadoras personales llevaron a ese cambio, pero entonces surge una pregunta, un esbozo para entender lo que yo proponía. Digo: ¿Cómo asumir entonces la complejidad social y perceptiva que hoy reviste a las tecnologías comunicativas, sus modos transversales de presencia en la cotidianeidad, desde el trabajo hasta el juego, sus intrincadas formas de mediación tanto del conocimiento como de la política, sin ceder al realismo de lo inevitable producido por la fascinación tecnológica, y sin sumirse en la complicidad discursiva de la modernización neoliberal racionalizadora del mercado como único principio organizador de la sociedad en su conjunto con el saber tecnológico, según el cual, agotado el motor de la lucha de clases, la historia habría encontrado su sustituto en los avatares de la información y la comunicación? Éste es el cambio, en mi opinión. Y esto es lo que nos ubicaría en el presente.

Gracias a la televisión por cable, los programas de varios países, sobre todo de Estados Unidos, son cada vez más vistos por la clase media brasileña e imagino también la de otros países de América Latina. Paralelamente, existe el fenómeno de la expansión del acceso a internet. Brasil tiene actualmente 65 millones de personas con acceso a Internet.
Casi un 35% de la población.

¿Cómo modifica eso la configuración de las matrices comunicativas de la cultura?
En mi nuevo mapa consideramos: tiempo, espacio, migraciones y flujos. De este modo, las mediaciones devienen transformación del tiempo y del espacio a partir de dos grandes ejes, es decir, migraciones y flujos de imágenes. Por un lado, grandes migraciones de población, tal como jamás se ha visto. Por otro, los flujos virtuales. Tenemos que pensarlos en conjunto. Los flujos de imágenes, la información, va de norte a sur, las migraciones van de sur a norte. Y existe la compresión del tiempo, la compresión del espacio y es allí donde recompongo ahora las dos mediaciones fundamentales: la identidad y la tecnicidad adopto esta denominación no por esnobismo, sino porque un antropólogo francés, André Leroi-Gourhan, contemporáneo de Marcel Mauss, forja la idea de que la técnica entre los pueblos primitivos, también conforma un sistema, no sólo un conjunto de herramientas. Yo identifico tecnicidad con aquello que se mueve en la dirección de la identidad. Por ejemplo, la cantidad de adolescentes que inventan un personaje para sí mismos es impresionante. Hice una investigación en Guadalajara al respecto del acceso de los adolescentes a internet y constaté que era enorme la cantidad de chicas de 15 y 16 años que se construían una identidad masculina para escribirles a mujeres de Suecia. Cuando las madres lo descubrían decían no es mi hija, no lo podían creer.

Es un campo libre para la experimentación e invención.
En efecto, el propio yo es el campo de experimentación. Por lo tanto, la cuestión de la identidad cultural actual está sufriendo, en la base de la identidad subjetiva, una transformación gigantesca. Porque los modelos de conducta, los patrones de conducta de los que hablaban Parson y Piaget no funcionan. Los padres, ya no somos los modelos de nuestros hijos, la televisión acabó con eso. Los modelos son sus contemporáneos: deportistas, músicos, actrices, jugadores de fútbol, ésos son los patrones de conducta, son sus pares. Entonces yo junto en mi mapa tecnicidad e identidad, ubico ritualidad junto a cognitividad. Extraigo de allí las dos mediaciones que eran más bien sociales, institucionalidad y socialización, para poner la transformación.

Entonces, si ubicamos su mapa anterior junto con el nuevo visualizamos cuál fue el tránsito hacia la transformación ocurrida.
Identificamos cuáles son las claves del cambio. Éste resulta mucho mayor de lo que estamos pensando en la comunicación. El filósofo vasco Javier Echeverría, en El tercer entorno, uno de sus libros más importantes, afirma que el ser humano habitó durante miles de siglos en un entorno natural. A partir de éste logró sobrevivir y pasar del nomadismo al sedentarismo. Luego de centenas o miles de siglos, creó la ciudad. Y la ciudad, desde sus formas más primitivas, es el lugar de las instituciones políticas y culturales. Éste constituye el segundo entorno, urbano, ligado con la institución familiar, laboral, religiosa, política. Ahora estamos asistiendo a la urgencia de un nuevo entorno que se denomina tecno-comunicativo.

¿No le parece que ese concepto se encuentra emparentado con la noción de bios mediático de Muniz Sodré?
Sí, es eso, la inmersión no es puntual, a base de conecto o desconecto. Del mismo modo en que me encuentro inmerso en la naturaleza y en las instituciones, ahora estoy inmerso en este tercer entorno. No puedo conectar la computadora sin saber que soy visto. Veo, pero también soy visto, no hay forma de impedir eso.

Es un mundo de total visibilidad.
Es un mundo donde vemos y somos vistos. Y vemos activamente. Producimos visibilidad. Construimos visibilidad para nosotros y para otros. La idea importante entonces es el entorno, el nuevo ecosistema. Ya no podemos hablar de comunicación como de un conjunto de medios, y tal como son ellos no duran más de diez años. Es un cambio de tiempo, recuérdelo. Pasamos de la campana del convento que en la Edad Media anunciaba a los campesinos cuándo debían despertar, rezar, comer, dormir, a la radio, con su tiempo de la noticia, de la radionovela, de la música, de las dedicatorias a los novios… Y la televisión potenció aún más esa demarcación.

¿Y cuál es hoy nuestra campana de la iglesia?
Ya no existe. Hay una liberación del tiempo y, simultáneamente, una movilidad que comprime el tiempo cada vez tenemos menos tiempo. De hecho, si el capitalismo no hubiese enloquecido cuando cayó el Muro de Berlín, si hubiese tenido un poco de visión histórica, en lugar de producir la crisis en la que estamos sumidos, habría originado un modelo en el cual la humanidad trabajaría cuatro horas, y no ocho. Pero se dedicó a producir dinero con dinero, sin producir nada. Entonces, se da una transformación radical del tiempo y del tiempo del trabajo.

Pero la idea de que el tiempo de trabajo disminuiría parece muerta a esta altura.
Sí, porque la muerte es otra. La muerte es la salida del mundo del trabajo de millones. El ideal del capitalismo, mientras existía el socialismo real, era el pleno empleo. El ideal era incluir; pero ahora no, ahora se desconecta y la población que trate de saber cómo vivirá.

Entrevista - Gráfico EspEn ese análisis suyo de la retracción del trabajo, ¿sólo cabe una visión pesimista?
En el último número de una revista brasileña (Cult), Zygmunt Bauman cita algo que aprendí directamente con Gramsci. Él entiende a la crisis como un tiempo en el que lo viejo ya pasó, pero lo nuevo aún no tiene forma. Por lo tanto estamos habitando algo para lo  cual nadie nos preparó, según mi amiga Hannah Arendt, que es la incertidumbre. Nadie en el cristianismo ni en el marxismo nos enseñó a convivir con la incertidumbre. Entonces habito un tiempo de profunda incertidumbre. No se trata de una incertidumbre que me otorgue el derecho de hacer lo que me plazca, porque no se adónde se dirige el mundo, y entonces me dedico a los grandes placeres intelectuales, corporales, eróticos, lo que sea, ya que nada vale la pena. Se desconfiguró aquello en lo que creía, aquello que yo creía que sabía. Creo que mi incertidumbre no es optimista, pero es esperanzadora. ¿Usted sabe cuánta esperanza tenía un judío ateo llamado Walter Benjamin? Sin esperanza, los judíos no existirían. Mire lo que dice Benjamin: No podemos vivir sin esperanza, pero la esperanza sólo nos la dan los desesperados. Yo veo cada vez más desesperados en el mundo, y por eso mi esperanza crece. Porque son personas que, a su modo, se están rebelando, están inventando.

¿Cómo fluye su visión filosófica hacia el campo de los estudios de la comunicación?
Me percaté de que yo sólo quiero investigar lo que me otorgue esperanza. Debemos investigar no solamente lo que permite denunciar, sino aquello que permite transformar, aunque sea en pequeña medida. Siempre recurro a una teoría brasileña no escrita, la teoría de las brechas, según la cual todo muro, por más macizo que parezca, presenta siempre una grieta que alguien puede profundizar para derrumbarlo. Yo transmito cada vez más esperanza. Cada vez pongo más pasión en lo que digo, porque es la única manera de hacer que las personas perciban algún valor en lo que digo. La pasión es contagiosa, no se debe pedir disculpas por la pasión.

En términos prácticos, ¿qué investigaciones suyas consideran esa idea de la esperanza.
Dos temas. Uno es el de las transformaciones tecnológicas. Yo construyo una relación provocativa: García Márquez, cuando ganó el Premio Nobel, en su discurso comenzó preguntando si los pueblos que habían sufrido 100 años de soledad tendrían una segunda oportunidad sobre la Tierra. Yo, ahora, respondo que sí. Porque aquella cultura que fue despreciada por los intelectuales de la cultura letrada, que es la cultura visual, la cultura oral, sonora y gestual, actualmente ingresa como cultura mediante internet, y se conjuga en el hipertexto. Como dice Manuel Castells, la computadora acabó con la separación de los dos hemisferios del cerebro: el lado de la razón, de la argumentación, y el lado de la pasión, de la imaginación, que ahora se conjugan. La imaginación ya no es un poder de los poetas y artistas. Por eso apunto a las nuevas tecnologías pues permiten una apropiación que, a su vez, permite la hibridación, el mestizaje de las culturas cotidianas de la mayoría con lo que constituía la cultura de la pequeña elite que detentaba la escritura. El segundo tema, los cambios de sensibilidades de las personas jóvenes, aparece en el título del libro que estoy preparando: Sentidos de la técnica y figuras de lo sensible.

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