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Ciências da Religião

Entre a cruz e a caldeirinha

Como se desenvolveu a relação entre o Vaticano e a Igreja brasileira

“Quantas divisões tem o papa?”, teria dito Stalin quando alguém lhe sugeriu que talvez valesse a pena ser mais tolerante com os católicos soviéticos, a fim de ganhar a simpatia de Pio XI. Efetivamente, além de um punhado de multicoloridos guardas suíços, o poder papal não é palpável. Ainda assim, como bem observa Elias Canetti, “perto da Igreja, todos os poderosos do mundo parecem diletantes”. Estatísticas não dão conta de sua importância: ao mesmo tempo que uma pesquisa da Fundação Getúlio Vargas indica que, a cada geração, cai o número de católicos no Brasil (nos últimos 20 anos o Vaticano perdeu 14% de almas brasileiras), outra, da mesma instituição, sobre cidadania, revela que, para os brasileiros, a única instituição democrática que funciona é a Igreja Católica, com créditos em muito superiores aos dados à classe política. Daí os sentimentos mistos que acompanham a visita do papa Bento XVI ao Brasil, no mês que vem, quando fará a abertura da V Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano e do Caribe (Celam), além de canonizar o primeiro santo nacional, Frei Galvão.

“O Brasil é estratégico para a Igreja Católica, sobretudo na América do Sul. Está sendo preparada uma Concordata entre o Vaticano e o nosso país. Nela, todo o relacionamento entre as duas formas de poder (religioso e civil) será revisado. Tudo o que depender da Igreja será feito por ela no sentido de conseguir concessões vantajosas para o seu pastoreio, inclusive com repercussões no direito comum interno ao Brasil (pesquisas com células-tronco, por exemplo, aborto e outras questões árduas)”, avalia o filósofo Roberto Romano. “Não são incomuns atos religiosos que são usados para fins políticos ou diplomáticos da Igreja. Quem olha o Cristo Redentor, no Rio, dificilmente saberá que a estátua significa a consagração do Brasil à soberania espiritual da Igreja, algo que corresponde à política eclesiástica de denúncia do laicismo, do modernismo e da democracia liberal”. As repercussões da visita são amplas.

A educadora da Universidade de São Paulo, Roseli Fischman, no artigo “Ameaça ao Estado laico”, avisa que a Concordata poderia incluir ainda o retorno do ensino religioso às escolas públicas, tema aliás que fará parte do seminário a ser promovido, em dezembro, pela Secretaria de Educação Continuada, Alfabetização e Diversidade Social (Secad), do Ministério da Educação. “O súbito chamamento do MEC para tratar do ensino religioso tem repercussão quanto à violação de direitos, em particular de minorias religiosas e todos os que têm praticado todas as formas de liberdade de consciência e crença neste país desde a República”, acredita a pesquisadora.

A pergunta de Stalin bem como a chegada de Bento XVI parecem pedir outro questionamento, bem mais sutil: qual é a relação entre o Vaticano e o Brasil, seja o espiritual, seja o político? “Tudo o que se diz sobre a Igreja tem uma alta dose de especulação: são 2 mil anos de sabedoria além de nós. A Igreja no plano institucional é uma ‘empresa’, apesar de ser a única medieval, o que dá a ela um grau de sabedoria acima do que conhecemos na modernidade. A análise em chave política é sempre insuficiente para o papado atual. Mais: perdemos a noção de que teologia já foi, um dia, espaço de conhecimento. Esse é seguramente um campo de conflitos entre o que significa este papado (e o anterior) e o formato moderno, estritamente secular de pensar”, avalia o professor do Departamento de Teologia da PUC-SP Luiz Felipe Pondé. Quem precisa de divisões tendo como exército a eternidade? “A Igreja, lembra Canetti, aprecia o tempo lento. Basta observarmos as procissões: nela ninguém corre, todos andam com dignidade e lentidão. Pressa é para seitas e movimentos. A Igreja anda no ritmo dos séculos e, daí, sua capacidade de ser mais eficaz, em termos de dominação, do que os muitos poderosos citados por Canetti”, completa Romano. Mas esse poder tem peculiaridades.

“A Igreja calcula seus interesses terrenos levando em consideração a intervenção divina e o impacto humano universal na persecução desses interesses. Poucos, se é que algum, Estados podem se gabar de usar esses critérios em suas formulações políticas”, observa Lisa Ferrari, da Georgetown University, no recém-lançado The catholic church and the nation-state. A pretensa “não-política” não deixava de ser política. Afinal, até o Concílio Vaticano II (1962-1965), a Igreja opôs-se às concepções modernas de direitos humanos. Em 1791 o papa Pio VI chegou a condenar a Declaração dos Direitos do Homem da Assembléia Nacional Francesa, considerando-a como um documento que ia de encontro aos princípios do catolicismo. Em especial, a liberdade de culto era algo demoníaco, pois colocava a “verdadeira” fé em pé de igualdade com as “outras”. Com a Paz de Westfália, ao fim da Guerra dos Trinta Anos, e a consolidação dos Estados nacionais, a Igreja perdeu seus territórios e acabou enclausurada dentro dos limites romanos do Vaticano. O micro-Estado, porém, elevara o papado em centro hegemônico de um regime religioso transnacional. Por meio do controle da nomeação dos bispos, o papa progressivamente ganhou poder total sobre as igrejas católicas nacionais. Era a globalização da fé.

Um poder inaudito que permitiu à Igreja só aceitar o mundo moderno, lembra o brasilianista Scott Mainwaring, durante o pontificado de Leão XIII, em especial na encíclica Rerum novarum, de 1891, que tratava da condição de vida dos operários no capitalismo industrial. O passo seguinte foi o Vaticano II, no papado de João XXIII, que tentou um aggiornamento da instituição com a incorporação definitiva do discurso moderno dos direitos humanos na encíclica Pacem in Terris (1963). O Concílio, observa Mainwaring, enfatizou a missão social da Igreja, desenvolveu a noção da instituição como o povo de Deus, modernizou a liturgia, entre outros pontos. Embora um evento europeu, as reformas conduziram a mudanças que foram mais significativas na América Latina, em particular no Brasil, do que na Europa.

Havia, porém, outras consequências. “A década que se seguiu ao Concílio marcou o surgimento de duas facções em luta na Igreja: conservadores e liberais. Esse desdobramento, mais do que as direções salutares do Vaticano II, infelizmente formularam a agenda do Vaticano dos anos 1970 em diante. O pontificado do papa hamletiano Paulo VI (sucessor de João XXIII), por exemplo, foi marcado pelos mais graves desafios ao poder pontifício, com a fuga dos fiéis e o abandono em massa do sacerdócio”, lembra o brasilianista Ralph della Cava, da Columbia University, em seu artigo “Vatican policy”. Vale lembrar, nota Della Cava, que em 1984, preocupado com a “fragilização” eclesiástica, o então cardeal Ratzinger, em uma entrevista, falou sobre a necessidade de “reinterpretar” o Vaticano II. Algo, no entanto, já havia mudado.

Mais do que nunca, a Igreja “entrava” no mundo secular e global. “Criou-se a condição para o desenvolvimento de um novo tipo de catolicismo, que não usava mais o Estado e seu poder coercivo para assegurar a sua presença pública. A partir de então repensou-se a relação entre Igreja e sociedade, sem a intermediação do Estado”, explica Kenneth Himes, da Georgetown University. Segundo José Casanova, da New School of Social Research, a polítca externa do Vaticano, expressa por meio de um tipo moderno de religião católica pública, de agora em diante agiria no interesse da paz e da justiça, de forma que a participação na transformação do mundo seria não um apêndice, mas a dimensão constitutiva da missão divina da Igreja. Por uma ironia histórica, o premiê soviético Kruschev viu-se obrigado a reconhecer a importância da mediação de João XXIII durante a crise dos mísseis cubanos, de 1962. Agora se sabia quantas divisões o papa tinha. A chamada Ostpolitik (política vaticana para os países do Leste) eclesiástica ganhou paralelo com a política de détente americana. João Paulo II foi um de seus maiores entusiastas.

Ele, aliás, nota Casanova, foi um dos mais importantes porta-vozes da globalização da Igreja Católica. “Ligado a Ratzinger, João Paulo II retomou a autoridade papal a fim de recuperar a força e a unidade da Igreja. Suas visitas pastorais foram um movimento nesse sentido, pois alteraram profundamente o exercício do poder externo do Vaticano, que ganhou importância notável. Suas viagens investiram o pontificado de poder de encarnar a ‘fé in loco‘. A partir de então, a autoridade papal passou a ser exercida mais diretamente por meio do Santo Padre, em vez de por cardeais ou prelados”, observa Della Cava. Com nomes de confiança na Congregação Sagrada pela Doutrina da Fé (Ratzinger) e na Sagrada Congregação dos Bispos (hoje ocupada por dom Cláudio Humes), João Paulo segurou a “revoada” marxista advinda do Vaticano II e expressa na Teologia da Libertação. Trocou os bispos por conservadores, continua Della Cava, e, propiciando maiores poderes à Cúria Romana, deu um novo curso ao seu pontificado: uma nova geopolítica para uma ordem mundial em transformação. Como todo esse movimento afetou o Brasil? “A Igreja Católica no Brasil era relativamente impermeável a mudanças causadas por conflitos de classe durante boa parte do século XX. Porém, à medida que a Igreja se abria para o social e a sociedade se tornava mais polarizada, a instituição passa a ser afetada pelas mudanças políticas”, avalia Mainwaring. Já em 1916.

Então, o arcebispo de Recife e Olinda, dom Sebastião Leme, publicou uma carta pastoral que, nota Mainwaring, “marcou o início de um novo período na história da Igreja brasileira”. Nela argumentava que o Brasil era uma nação católica e que a Igreja deveria tirar proveito desse fato e marcar uma presença mais forte na sociedade. “Durante a maior parte de sua história, a Igreja brasileira teve menos força no Brasil do que na América espanhola e nunca dispôs dos recursos financeiros de que usufruíam suas equivalentes”, explica o brasilianista. Separada do Estado na República, diz Della Cava, o catolicismo não soube aproveitar a liberdade religiosa e institucional que lhe foi dada. A carta de Leme mexeu com o Vaticano.

“Mas Roma preferia uma Igreja unida oficialmente ao Estado, ou, ao menos, uma Concordata entre a Santa Sé e o Estado secular, não obstante a ideologia deste”. A Revolução de 30 trouxe uma chance de ouro, não desperdiçada por Leme, que mandou um recado forte a Vargas: primeiro, em maio de 1931, com a invocação de Nossa Senhora Aparecida como Padroeira do Brasil e, em outubro, com a estátua do Cristo, no Rio. Getúlio entendeu o recado do Vaticano e reentronizou o catolicismo como a religião oficial do país. Mesmo a Rerum novarum foi um ponto em comum entre o corporativismo da CLT varguista e a ‘nova’ guinada eclesiástica em prol dos operários.

Ao fim do regime, porém, “o sacerdócio em declínio”, nota Della Cava, “a religiosidade leiga e o crescimento de credos alternativos geraram uma crise religiosa interna do catolicismo”. A solução veio em 1947, por obra de dom Hélder Câmara, e trouxe os holofotes vaticanos para o país com a criação, em 1952, pela Santa Sé, da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB). “A simplicidade dos objetivos da Conferência não deve ocultar o significado sem paralelos da decisão do Vaticano. Nunca houve, no direito canônico e na prática romana, qualquer precedente para a criação de uma estrutura permanente como a CNBB. Além disso, até então, em nenhum país da América Latina o Vaticano havia querido desempenhar um papel direto nos assuntos internos da Igreja nacional de uma nação independente e autônoma”, analisa Della Cava.

Havia um porém: a direita católica se viu, subitamente, alijada do poder. Isso seria a centelha para “fogos” futuros. Naquele momento, porém, “a atividade mais importante da CNBB não se constituiu num projeto. Era uma das preocupações de Roma o estado da Igreja Católica no Brasil, a maior do mundo. As soluções adotadas foram, ao mesmo tempo, tradicionais e inovadoras, mas falharam na produção de resultados: o número de padres permanecia inadequado para a tarefa”. O substrato social e político, no entanto, crescia a olhos vistos do Vaticano.

“O apelo dramático de João XXIII após a Revolução Cubana é documento em que o Vaticano apóia a cooperação entre a Igreja e o Estado. Os bispos deveriam mostrar aos governos a urgência de reformas estruturais e melhoramentos para as massas subdesenvolvidas. A hierarquia e a Igreja deveriam cooperar nisso e participar ativamente”, lembra Della Cava. Mas o modelo do papa era nebuloso e inédito, libertando forças desconhecidas do ponficado, por meio da reunião dos ideais do Vaticano II e do encontro, em 1968, dos bispos latino-americanos em Medellín, na Colômbia, quando surgiu a “opção preferencial pelos pobres.”

“Os líderes da Igreja brasileira foram a vanguarda para a Teologia da Libertação, que tomou a América Latina de assalto”, explica a brasilianista Christine Kearney. Mais do que “a maior Igreja Católica do mundo”, o Brasil ganha importância na política externa vaticana. “Depois de Medellín, veio Puebla, em 1972, em que a Celam ganha grande importância como parte de um processo que pretendia aumentar o controle do Vaticano já iniciado uma década antes. Depois de uma era caracterizada por fortes tendências inovadoras e um envolvimento crescente de grupos progressistas em ações políticas, as Igrejas da América Latina, em especial a do Brasil, sentem a pressão dos grupos da Cúria Romana”, avalia José-Maria Ghio, da Universidade de La Plata, em seu artigo “The latin american church in the Wojtyla era.”

Com a direção da Celam nas mãos do conservador Alfonso Trujillo, “houve a elaboração de uma política para reverter a tendência criada em Medellín; novamente, a Doutrina Social é mostrada como externa ao mudo. E, de acordo com a Celam, a Igreja não deve tentar ir ao encontro das demandas sociais como uma intermediadora, se isso implicar a participação dos membros da instituição no mundo secular.”

Numa entrevista que dá a jornalistas brasileiros, após uma de suas visitas ao Brasil, João Paulo II deixa clara a sua total discordância da Teologia da Libertação, que vê próxima demais do marxismo, e declara sua disposição em acabar com sua influência na América Latina. “Uma grande mudança se deu quando Roma escolheu um papa que tinha uma experiência concreta de vida oposta àquilo que se constituiu em grande esperança na América Latina: o marxismo como hermenêutica da salvação”, diz Pondé. “João Paulo II foi um eficaz Richelieu pós-moderno, que ajudou bastante na mudança do mapa ideológico mundial, mas seu pontificado significou um retrocesso nos ideais do Vaticano II. O catolicismo, no Brasil e no mundo, perdeu autonomia diante da Santa Sé, o que impede a iniciativa das igrejas locais, com a consequente fuga de fiéis etc.”, avalia Romano. Ismar de Oliveira Soares, professor da ECA e autor de Do Santo Ofício à libertação, concorda: “Um pesado mal-estar continua envolvendo a relação do Vaticano com setores da Igreja latino-americana simpáticos à renovação teológica e seus desdobramentos pastorais, lembrando que o tema não se reduz ao silenciamento de algumas figuras carismáticas.”

Assim, qual o significado da visita de Bento XVI? “A partir dos anos 1970, mudou a política da Igreja em relação ao Brasil, que foi colocado de escanteio: saiu o apoio e veio a contenção. Hoje dois elementos mostram uma mudança de rumo: a Celam ser realizada no Brasil, um gesto do próprio papa, pois o Brasil não teria força para tanto, mostrando que quer o Brasil novamente como player da política vaticana; a nomeação de dom Cláudio para a Santa Sé, que reforça esse processo de reaproximação”, disse, em entrevista recente, o padre José Oscar Beozzo, coordenador do Cesep (Centro Ecumênico de Serviços à Evangelização e Educação Popular). Para ele, o papa restabeleceu os laços institucionais entre a Cúria Romana e o Brasil, e a CNBB voltou a fazer parte das relações do Vaticano. “Bento XVI é um papa europeu que começa a descobrir a Ásia e a América Latina, o que o levou a escolher cardeais destas duas áreas para postos-chave no Vaticano. Aqui ele reforçará o princípio de que toda a autoridade está centrada no papa e nos bispos, cabendo a eles, e não à comunidade católica, estabelecer os rumos da instituição no Brasil”, acredita Soares.

Por fim, o santo brasileiro. “O sentido político (e em termos de marketing religioso) pode ser o de evitar mais sangramento de fiéis. Mas não vejo Bento XVI como um papa marketing-oriented e creio que sua escolha deve apontar para causas prioritariamente teológicas”, analisa Pondé. “O novo santo tem uma biografia que o torna próximo ao imaginário de boa parte da população. A devoção a ele empresta forte emoção à racionalidade doutrinária, nem sempre acessível ao comum dos fiéis”, pondera Soares.

Para o historiador da PUC-SP, Fernando Torres-Londoño, o pontificado de João Paulo II deu muita importância às canonizações. “Se canonizaram ou beatificaram homens e mulheres do México, Guiné, Zaire etc., João Paulo II acreditava que o exemplo dessas pessoas e o reconhecimento de sua santidade estimulariam outros católicos a viver intensamente a sua fé. A escolha do Brasil para a canonização do primeiro santo nacional vai nessa mesma trajetória.”

“Não vamos nos iludir. O papa personifica a multiplicidade de vontades que na Igreja se inquietam com a complicada relação entre o catolicismo e a sociedade contemporânea. O convite à volta ao sagrado é uma recusa da mescla de religião e política e suas tensões. Espaços do sagrado restritos ao acesso dos celebrantes ordenados reafirmam algo muito difícil de entender no mundo contemporâneo que é o fato simples de que no sagrado não há nem pode haver democracia”, escreveu José de Souza Martins, professor titular de sociologia da USP, em artigo recente no jornal O Estado de S. Paulo. “A manifestação do papa, longe de ser conservadora e de ser uma condenação dos avanços de uma Igreja atualizada, é na verdade uma espantosa manifestação de pós-modernidade”. Será que o papa, afinal das contas, pode mesmo ser pop?

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