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Grabado europeo del siglo XVI que representa al demonio esclavizando aborígenes del Nuevo Mundo: ecos de una estrategia de catequización implementada por los jesuitasJOHN CARTER BROWN LIBRARYPublicado en noviembre de 2015
La evangelización de los pueblos originarios de la Amazonia por los europeos no se limitó a una absorción pasiva del pensamiento occidental. Las nociones cristianas tuvieron que traducirse en las lenguas amerindias y adquirieron significados que los misioneros no podían controlar, incluso porque muchas de las funciones religiosas, en realidad, las ejercían los nativos, dada la escasez de sacerdotes. La conversión no fue propiamente una imposición unilateral, sino más bien un “diálogo intercultural”, en el cual los indígenas adaptaron el cristianismo a sus matrices de pensamiento. La amplitud de ese intercambio intelectual es lo que viene siendo el objeto de estudio del historiador Francismar Alex Lopes de Carvalho, en su pasantía de posdoctorado en la Facultad de Filosofía, Letras y Ciencias Humanas de la Universidad de São Paulo (FFLCH-USP) desde 2013. Esta investigación abarca a las misiones de Maynas y Mojos, fundadas en los actuales territorios de Ecuador y Bolivia por jesuitas al servicio de la corona española. El material que estudia el investigador, en gran parte inédito, fue hallado en archivos y bibliotecas de España, Italia, Portugal y Estados Unidos.
La primera etapa del trabajo Lopes de Carvalho finalizó y derivó en la publicación, durante este año, de un artículo en la revista Varia Historia, que edita la Universidad Federal de Minas Gerais, y un segundo artículo aprobado en la revista Anuario de Estudios Americanos, de la Escuela de Estudios Hispanoamericanos de Sevilla (España). De acuerdo con el investigador, las misiones de Mojos se establecieron en 1682 y prosperaron debido a la producción de cacao, sebo, cera, azúcar y tejidos. Para 1713, aglutinaban a 24.914 aborígenes bautizados. En tanto, las de Maynas, creadas en 1638, no corrieron la misma suerte. Al verse asoladas por sucesivas epidemias, no lograban subsistir sin subvenciones de la administración colonial. Éstas producían cereales, cacao y zarzaparrilla, pero siempre en pequeñas cantidades. En 1719 sumaban solamente 7.966 almas.
El interés de Lopes de Carvalho por ese diálogo intercultural entre europeos e indígenas surgió mientras elaboraba su tesis, intitulada Lealtades negociadas: los pueblos indígenas y la expansión de los imperios ibéricos en las regiones centrales de América del Sur (segunda mitad del siglo XVIII), que defendió en 2012 en el Departamento de Historia de la FFLCH y salió publicada como libro en portugués por editorial Alameda en 2014. En ese trabajo, el investigador sostiene que la conquista de la Amazonia por los portugueses y los españoles se apoyó en una política de cooptación de los líderes tribales, por medio de la cual los caciques regateaban ventajas materiales a cambio del apoyo a los colonizadores.
Una vez concluida la tesis, Lopes de Carvalho comenzó a estudiar de qué manera los nativos de la región se apropiaron del catolicismo, y constató que las negociaciones entre europeos y aborígenes también se extendían a la esfera ideológica. Los indígenas asimilaban los conceptos cristianos, pero les conferían significados particulares a las nociones originales, lo cual condujo al surgimiento de un cristianismo híbrido.
Ese “regateo espiritual” se iniciaba en las “avanzadas misioneras”, una práctica que probablemente se remonte al padre Manoel da Nóbrega en São Paulo, en el curso del siglo XVI: flanqueados por soldados, los jesuitas “invitaban” a los nativos a migrar hacia sus poblados; si se negaban, “estarían sujetos a una ‘guerra justa’ que llevaría adelante la tropa”, relata Lopes de Carvalho. El objetivo de esas avanzadas era obligar a los aborígenes a aceptar “la fe a través del miedo”, tal como lo explica el politólogo José Eisenberg en el libro As missões jesuíticas e o pensamento político moderno (UFMG, 2000).
El mismo procedimiento se aplicaba en la Amazonia. Con todo, como allí las fronteras todavía no eran firmes, tanto portugueses como españoles necesitaban disputarse la lealtad de los aborígenes. Por ende, el convencimiento debía ir más allá de la mera violencia. El profesor Pedro Puntoni, de la FFLCH-USP y director de tesis de Lopes de Carvalho, señala que “el contexto de la frontera resulta decisivo” para explicar la negociación con los líderes tribales, cuyo resultado fue la concesión de beneficios económicos y una cierta autonomía administrativa a las etnias.
Como eran pocos, los misioneros les concedían a los aborígenes diversas atribuciones, tales como las tareas de catequistas, sacristanes, músicos e inspectores de la doctrina. La delegación de esas funciones, casi todas de carácter espiritual, acotaba bastante el poder de los jesuitas para imponerles sus ideas. “En las misiones de Maynas”, explica Lopes de Carvalho, “los misioneros tuvieron que vérselas con interpretaciones alternativas que hacían los nativos de la doctrina cristiana y que los frailes no podían evitar del todo, porque dependían de los conceptos disponibles en las lenguas locales y de los auxiliares nativos para lograr avances en la conversión”.
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Página inicial de un diccionario de la lengua del pueblo tucano escrito por un jesuitaNEW YORK PUBLIC LIBRARYEsa renuencia indígena al pensamiento europeo era vista por los misioneros como obra del demonio. De ahí surge la abundancia de esa figura en los relatos de los jesuitas. No obstante, tal como escribe el autor en su artículo publicado en Varia Historia, dichas menciones no constituían tan sólo un rechazo a los indígenas, sino también “un intento de establecer puentes analógicos a través de los cuales el diálogo intercultural y la negociación del universo de lo sagrado podían fluir”.
¿Por qué la figura del demonio adquirió tal preponderancia en el diálogo intercultural? Según Lopes de Carvalho, todo empezó porque muchos religiosos partían de la convicción de que, luego de la cristianización de Europa, “el demonio y sus huestes infernales habían huido hacia América”. El Nuevo Mundo se hallaba bajo la tiranía de Satanás: he ahí el porqué de esa obsesión por identificar rasgos demoníacos en las creencias exóticas.
“Sucede que en aquel escenario de ‘demonización’ de las deidades aborígenes, los frailes operaron una metamorfosis de las entidades espirituales que ocasionaban daños bajo la figura cristiana del diablo”, dice Carvalho. Con todo, en el curso de esa metamorfosis, el concepto cristiano experimentó alteraciones relevantes. Los nativos incorporaron al demonio cristiano como una divinidad más entre las suyas, o bien, simplemente, comenzaron a denominar como diablos a ciertos espíritus malignos conocidos.
Los religiosos no siempre podían evitar tales desplazamientos en el significado del término “demonio”, a causa de la estrategia lingüística que ellos adoptaban. Para enaltecer las nociones cristianas, dice Lopes d Carvalho, “los jesuitas preferían mantener en español los términos positivos y fundamentales para la Iglesia, tales como Dios, los sacramentos, etc., y aprovechar las palabras nativas para describir a lo negativo”. Semejante sutileza, no obstante, traía aparejadas consecuencias inesperadas, dado que los misioneros no podían controlar los significados atribuidos a las antiguas entidades indígenas, ni tampoco impedirles a los nativos el uso de esos términos negativos para designar a los propios españoles.
La traducción de los conceptos europeos al pensamiento tribal se topaba con otras limitaciones. Si bien los nativos incorporaron la idea del demonio, no puede decirse lo mismo al respecto del concepto de infierno. “Ese término les parecía un absurdo a los aborígenes”, explica el investigador. “¿Cómo podían creer en la existencia del infierno, un sitio donde sus ancestros, que no habían conocido al cristianismo, penarían eternamente junto con los más prestigiosos guerreros y chamanes?”
Y las dificultades para los jesuitas no terminaban allí: toda tentativa de eliminar la función de los chamanes como intermediarios con el mundo espiritual fracasaron. “Los misioneros no podían destruir por completo la creencia popular en el poder de los chamanes porque ellos mismos eran aceptados en las comunidades como brujos más poderosos, generosos y efectivos”, apunta Lopes de Carvalho. “Al misionero se lo tomaba como a alguien que poseía una capacidad inusual para manipular las fuerzas espirituales. Por esa razón, era un proveedor tanto de beneficios como de plagas y maldiciones”.
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La imagen de una aldea de la misión de Maynas en el siglo XVIIIOLIVEIRA LIMA LIBRARYEn otras palabras: los sacerdotes contaban con el respeto de los indígenas, en parte porque asumieron funciones tales como la distribución de bienes y como intermediarios con el mundo sobrenatural, que eran de la alzada de los chamanes. De acuerdo con Lopes de Carvalho, los jesuitas no podían, pues, oponerse a algunos de los esquemas de pensamiento nativos que les garantizaban su propia aceptación. Tan es así que entonces se empeñaron en relegar a los hechiceros indígenas al ostracismo, salvo en algunos casos en los cuales, al no oponerse al Evangelio, podían incorporarse como ayudantes.
Así y todo, los misioneros no siempre tenían éxito al negociar su inserción en las comunidades, y no fueron raros los casos de sublevación y martirio de sacerdotes. En la tesina intitulada La expresión de la voluntad: relaciones interétnicas y rebelión indígena en las misiones de Maynas (1685-1698), que defendiera en la Pontificia Universidad Católica de São Paulo (PUC-SP) en 2009, la actual doctoranda Roberta Fernandes dos Santos mostró las dificultades del padre Enrique Richter para establecer una misión a orillas del río Ucayali. “Según parece”, sugiere Lopes de Carvalho al respecto de dicho episodio, “el cura habría roto la negociación inicial que le granjeó su aceptación entre los nativos, al incumplir las pautas prometidas, ausentarse por largos períodos e imponerles una disciplina que no toleraron”. La rebelión culminó con el asesinato del jesuita en 1695.
Pero es precisamente en esas situaciones de conflicto que la “demonización” de las creencias indígenas revelaba su cariz positivo. En el artículo intitulado “Contacto, guerra y negociación: reducción y evangelización de maynas y jeberos por los jesuitas en la Amazonia durante el siglo XVII”, que se publicó en la Revista de História Unisinos en 2007, Fernando Torres-Londoño, docente del Departamento de Historia de la Pontificia Universidad Católica de São Paulo, sostiene que la presencia del demonio acababa por eximir a los indígenas ante cualquier “responsabilidad cuando surgía un conflicto”.
Desde la perspectiva jesuítica, explica Lopes de de Carvalho, como las rebeliones podían atribuírsele a Satanás, se abría un canal de reconciliación con los sublevados. “De este modo”, concluye el investigador, “al adjudicársele al demonio la responsabilidad de los martirios y la destrucción de las misiones, se tornaba a los nativos tan humanos como los europeos”.
Proyecto
El gobierno de los aborígenes: instituciones municipales ibéricas e identidades indígenas en las misiones de Maynas y Mojos (segunda mitad del siglo XVIII) (nº 2012/06580-6); Modalidad Beca en Brasil – Posdoctorado; Investigador responsable Pedro Luís Puntoni (FFLCH-USP); Becario Francismar Alex Lopes de Carvalho (FFLCH-USP); Inversión R$ 160.172,31.
Artículos científicos
CARVALHO, F. A. L. de. Imagens do demônio nas missões jesuíticas da Amazônia espanhola. Varia Historia. v. 31, n. 57, p. 1-45. sept. – dic. 2015.
CARVALHO, F. A. L. de. Estrategias de conversión y modos indígenas de apropiación del cristianismo en las misiones jesuíticas de Maynas, 1638-1767. Anuario de Estudios Americanos. En prensa.
Libro
CARVALHO, F. A. L. de. Lealdades negociadas: povos indígenas e a expansão dos impérios ibéricos nas regiões centrais da América do Sul (segunda metade do século XVIII). São Paulo: Alameda, 2014. 596 p.
