Desafiante, polémico. El profesor José Arthur Giannotti, 73 años, puede ser caracterizado de muchas maneras diferentes. Como él mismo observa, hay quienes consideran que es un traidor al pensamiento marxista. O mejor dicho, un traidor a las posturas y prácticas de la izquierda brasileña, aunque la dictadura militar le haya prohibido ejercer su actividad en la Universidad de São Paulo (USP) en 1969, precisamente debido a sus visión crítica y a su práctica de izquierda. De su parte, Giannotti -en cuyo lenguaje puede notarse claramente la influencia de los análisis fundamentales de Marx sobre el capitalismo, en simultáneo con el diálogo que establece en forma permanente con varios otros pensadores, como es el caso de Wittgenstein-, para interpretar la crisis contemporánea de la razón prefiere definirse como “el último marxista” -dejando con ello escapar un dejo de esa divertida ironía con la que suele puntuar sus palabras.
Sea lo que sea que se piense del profesor Giannotti, se coincida o no con sus análisis, es ante todo una obligación considerar que sus contribuciones teóricas al campo de la filosofía, sus intervenciones públicas -en su condición de intelectual comprometido con la política en Brasil-, y su práctica concreta como profesor e investigador, hacen de él una figura de singular importancia para intentar elaborar un pensamiento crítico consistente, que brinde un asidero para transcender la pobreza y el subdesarrollo en el país. Y ha sido así desde los años 60, estuviera donde él estuviera: en la Pontificia Universidad Católica de São Paulo (PUC-SP), en el Centro Brasileño de Análisis y Planeamiento (Cebrap), del cual, junto con el ex presidente Fernando Henrique Cardoso, fue uno de sus fundadores, y que dirigió durante 11 años, o en la USP, adonde retornó tras la amnistía en 1979, y de la cual es actualmente profesor emérito.
Para cumplir la tarea que se autoimpuso de pensar sobre el problema de la racionalidad en el mundo contemporáneo, el profesor Giannotti afiló hace algún tiempo sus instrumentos, para explorar uno de sus aspectos centrales, como lo es el campo de la ciencia y la tecnología. Recientemente publicó dos artículos en el diario Folha de S. Paulo, “Feiticeiros do Saber” (“Los Hechiceros del Saber”) y “Fetiche na Razão” (“El Fetiche en la Razón”) -en el Suplemento Mais!, en sus ediciones del 25 de mayo y 15 de junio-, que ya desde el título advierten sobre su vocación polémica. Estos artículos fueron el pretexto más inmediato para que fuésemos a su encuentro para entrevistarlo, en su hermosa casa del barrio de Morumbí, São Paulo, en donde vive desde hace 30 años. Luego de una charla fascinante, entrecortada por muchas risas, de la cual publicamos a continuación sus principales fragmentos, salimos con la convicción de que, oscilando entre obervaciones preocupadas, y otras más optimistas, el profesor Giannotti cultiva una certeza: realmente, Brasil tiene posibilidades de convertirse en un gran país, eso si consigue escamotearse de entrar en colisión con el poderoso complejo monopólico de la tecnociencia erigido actualmente en el mundo, y si logra jugar muy bien por los márgenes. ¿Como es eso? Giannotti mismo lo explica.
Queríamos hacerle una entrevista para la revista desde que lanzó Uma Certa Herança Marxista, en el año 2000. Pero en aquel momento cubríamos casi que exclusivamente los proyectos que contaban con apoyo de la FAPESP, y no era ése el caso.
Pues hubiera sido muy bueno. Hubo un silencio casi absoluto en torno a ese trabajo. Pienso que esto obedeció a que, aun cuando mantuve en él las posturas marxistas dialécticas, ese ensayo era un desmontaje del marxismo cerrado. Y además, me da la impresión de que esas son cosas políticas: en la medida en que yo había ido hacia el centro junto con Fernando Henrique Cardoso, o algo por el estilo, fui considerado durante mucho tiempo un traidor. Hasta el momento en que Lula también se aproximó a esa misma postura, y ahora estoy junto con él en el mismo campo de concentración.
En ese libro, usted decía, claro que con otras palabras, que si el proceso de desarrollo capitalista depende esencialmente del desarrollo tecnológico, entonces se pone en cuestión el concepto del valor trabajo y se pone en duda la idea de agotamiento y superación del capitalismo, tal como Marx los concebía en el tercer tomo de El Capital.
Marx se refería a eso ya en el primer tomo. Vea, la noción de valor trabajo encuentra una medida en el tiempo socialmente necesario para producir una mercadería. Pero este tiempo es un tiempo de reloj, por lo tanto, para ser una buena medida depende de la productividad del trabajo. Ahora bien, para llegar a esa medida, se debe contar con procesos por medio de los cuales todas las áreas que trabajan en el sistema puedan aprovechar, al menos en teoría, la misma tecnología o un mismo mix de tecnologías. Pero cuando se tiene una situación en la que una parte del sistema se apropia no solamente de la tecnología, sino de la capacidad de desarrollarla, entonces quiere decir que ha cambiado el sistema. Es decir, el sistema capitalista -y esto es banal, porque es sabido desde Adam Smith y Ricardo- depende esencialmente del desarrollo tecnológico. El proceso de explotación está ligado a la invención y a la construcción de nuevos productos. Si se tiene un proceso que perturba al mercado, y si en ese proceso de desarrollo tecnológico se crean puntos estratégicos, que son puntos de poder en el terreno de la ciencia, entonces la teoría del valor trabajo fue al matadero, ¿no es verdad? Lo que resta entonces es la sociología de la relación entre los trabajadores y el capital, que, a mi modo de ver, es todavía muy fuerte. Es una relación de poder muy particular, en la que se tiene un control del trabajo ajeno, anónimo, basado en las reglas del mercado. Pero, desde el punto de vista económico, la teoría del valor trabajo, a mi modo de ver las cosas, es una pieza de museo.
En “Feiticeiros do Saber”, pueden sentirse ciertos ecos del primer capítulo de La ideología alemana, de Marx y Engels, aunque como ironía. Porque, ya en el subtítulo del artículo, usted dice que “los investigadores de punta, en los días actuales, (…) por la mañana son investigadores; por las tardes dirigen una pequeña empresa de biología molecular”, lo que hace alusión a la afirmación de que la sociedad comunista “hace posible que yo haga hoy una cosa y mañana otra, que cace por la mañana, pesque por la tarde, críe ganado al crepúsculo y critique después de cenar…” ¿Usted pretendía jugar con esa idea?
Exactamente, yo no soy un sujeto que habla en serio, nunca digo las cosas sin alguna otra cosa por detrás. Es una broma con relación a Marx, obviamente, pero también estoy mostrando allí las enormes ventajas que existen en esa juntura del trabajo intelectual con el trabajo efectivo de transformación de la tecnología y lo social, por un lado, y la pérdida que eso trae aparejada para algunos, por otro. Al final de cuentas, yo no seré empresario, creo que Luiz Henrique [el profesor de filosofía que participa de la charla en calidad de entrevistador] no será tampoco empresario, pero nosotros somos realmente una especie en extinción. Esos investigadores aislados, que viven en sus cabañas en el barrio de Morumí o algo por el estilo están desapareciendo.
La contrapartida es que, socialmente hablando, esa juntura de investigador-empresario puede ser buena.
Yo no lo niego, por supuesto. No estoy mandándome una de mandarín, contrario a la cultura de masas. No tengo ningún problema con la Escuela de Francfort. Al contrario. Pienso que la sociedad de masas tiene sus defectos, alienaciones absolutamente terribles, pero tiene virtudes inauditas. ¡Inauditas! Tanto en el campo de la cultura como en el campo de la salud, por citar un ejemplo. No debemos olvidarnos de que la gente ahora vive más, tiene más asistencia, incluso en los países más pobres, sufre menos. No soy un entusiasta del capitalismo, querría que el capitalismo fuese diferente, pero prefiero el capitalismo a la brutalidad de las sociedades agrarias.
Cuando usted junta las palabras ‘feiticeiros’ (hechiceros) y saber, ¿cuál es su intención?
Ésa es otra broma. Se habla mucho del fetiche de la mercadería, ¿no es verdad? Yo no podía usar “fetichismo del saber”, porque eso sonaría muy…
Pedante…
No solamente pedante. Es bueno recordar que fetiche (nota del tr.: del francés ‘fétiche’) deriva de ‘feitiço’ (nota del tr.: en portugués.; a su vez, hechizo -artificioso, ficticio, aquello de lo que se valen los hechiceros- deriva también del latín ‘facticius’), entonces vamos a hablar en lenguaje normal. Sucede que, desde la tradición clásica, el sabio es aquél que se contrapone al hechicero, la ciencia es aquello que se contrapone al mito, el científico es aquél que se contrapone al chamán. Pero la ciencia puede también convertirse en un fetiche. Y ésa es una de las cosas más terribles de la sociedad de masas: el hecho de que desaparezcan los buenos gimnasios, la buena educación básica; de que la gente aprenda de oído a usar los conceptos, sin tener noción de las técnicas de aplicación de esos conceptos.
Es decir, se aprende el saber del mismo modo en que se consumen mercaderías.
Incluso de una manera peor, sería más propiamente como en el caso de un tóxico, porque en el consumo de mercaderías al menos se digiere, se alimenta el cuerpo. Todo el mundo es capaz de hablar sobre el espacio-tiempo cuando va a ver la película de Kubrick, y obviamente eso es una especie de “hacer de cuenta”. Si por un lado se puede ir a una librería y tener un montón de buenos libros para leer y buenos discos para escuchar, por el otro tenemos también una cantidad fascinante de porquerías, una establo de Algias. Todo es muy ambiguo y no hay razón para que apuntemos con el dedo diciendo: “¡Mire!, ¡este mundo capitalista es esto y aquello”! Realmente es malo, pero también trajo consigo cosas positivas.
Estamos hablando de alienación entonces. ¿No cabría pues hacer un trabajo crítico de superación de esa alienación? ¿Qué piensa de esto, políticamente hablando?
Podemos retomar ciertas tesis marxistas, pero no podemos retomar la dialéctica hegeliana, esto es, una dialéctica de la superación de las contradicciones, siempre y cuando uno entienda realmente qué es una contradicción, y entienda que una unificación de los contradictorios solamente puede hacerse en el nivel del discurso. Ésta es una sentencia básica de Hegel -que la contradicción se resuelve en el nivel del discurso. Hegel podía decir: bueno, sí, se resuelve en el espíritu del mundo, porque el mundo es discurso. Pero como nosotros no creemos más en eso, debemos pensar en convivir con la contradicción, como dice nuestro otro dialéctico de piernas chuecas, Wittgenstein. Ahora bien, convivir con la contradicción es intentar explotar esas partes, por así decirlo, más creativas, más vitales, más móviles y, por lo tanto, más angustiantes; y dejar de lado esa parte más muerta, más repetitiva de la vida cotidiana. Creo que desaparece la idea de que nosotros podemos ser una especie de demiurgos del mundo.
En sus artículos en Folha de S. Paulo, más allá de la crítica a una situación, hay un cierto lamento por la fetichización de la ciencia.
El ejemplo de lo que estoy queriendo decir ya está en el propio Comte. De un lado, tenemos uno de los mejores análisis acerca de cómo funciona el método científico, ¿que termina en qué? En la invención de una nueva ciencia: la sociología, cuya tarea sería la de regenerar todo el conocimiento científico. En el momento en que el comtismo llega con esa idea de regeneración, con la idea de una política científica, y se postra ante las imágenes de Clotilde de Veau, obviamente que el mismo movimiento que llevó a profundizar el conocimiento científico termina en una alienación, en una religión, en el fetiche de la ciencia. En otras palabras, yo diría lo siguiente: es muy difícil separar ambos procesos. Tengo la impresión de que la alienación de la ciencia es cotidiana.
En el primer artículo, usted aborda una cierta monopolización de la enorme ventaja económica y política obtenida por quienes más allá de saber desarrollar las tecnologías, disponen de una máquina poderosa para hacer que se vuelva lo más corto posible el trayecto que va desde el descubrimiento científico hasta el producto. Se reconoce allí a Estados Unidos.
No solamente a Estados Unidos; hay allí también algunas corporaciones importantes, y no son solamente de Estados Unidos. No niego que en una serie de pequeños núcleos se estén inventando cosas y consiguiendo patentes, negarlo sería una estupidez. Pero cuando tenemos en cuenta el funcionamiento global del sistema, lo que importa son las grandes corporaciones.
En ese proceso, ¿qué lugar efectivo le queda a un país situado en la periferia del capitalismo?
Bueno, yo necesito de una bisagra acá. Estas grandes corporaciones, tal como sabemos, son básicamente transnacionales, pero eso no significa que éstas sean independientes del Estado, o que el Estado sea enteramente masacrado por ellas. En cambio, la dialéctica del Estado y las grandes corporaciones se ha alterado. ¿Por qué? Pues porque hay una especie de división del trabajo: el Estado hace ciencia pura, se encarga de la formación de los investigadores, o incluso es garante, no del mercado en el antiguo sentido, sino de puntos estratégicos en el mercado. En tal sentido, la reciente guerra del Golfo es un ejemplo preciso. No se ocupa Irak a la manera tradicional, pero ellos están allá, definiendo cómo se explotará el petróleo; y pronto tendremos un desarrollo científico a partir de allí. Esto es inevitable: nuevas formas de producir petróleo, de explotación de minerales, etc. Estas corporaciones tiene planes a 20 años. Por lo tanto, tenemos una división del trabajo muy particular entre el Estado y las corporaciones: el Estado pierde soberanía, pero puede ganar en eficacia y controlar la vida cotidiana de una manera inconcebible hace 30 años. Basta con recordar el retroceso de los derechos humanos en Estados Unidos. Y esto es hecho por el Estado. El Estado masacra los derechos humanos. La idea de enjaular gente en Guantánamo es algo que se asemeja al totalitarismo.
Pero, insisto: ¿qué lugar le queda a un país periférico?
Jugar en el margen. No vejo otra posibilidad. La idea de que tengamos alguna posibilidad de confrontarnos con ese complejo es extravagante, por eso solo podemos jugar en los bordes. Pero, por eso, se debe evitar un gran peligro. Días atrás, durante una conferencia, escuché a un colega que hizo una presentación del sistema general de desarrollo del capitalismo moderno, y era un círculo cerrado de tal forma que no había alternativa, íbamos al infierno. En la conferencia siguiente, Barros de Castro, de Río de Janeiro, dijo: “Hay una salida. Hay mercaderías, como los aviones de Embraer, sobre las cuales, al margen del valor agregado, podemos obtener ciertos premios, debido a ciertas ventajas de mercado…” En otras palabras, lo que él estaba diciendo es algo nuevo: en vez de proponer una política industrial, sistemática o sistémica, como quería la Comisión Económica para América Latina (Cepal), no dirigimos hacia una política de producto. De acuerdo con nuestra inventividad, podremos ganar más o menos -ésa es nuestra cuestión. A propósito, me desespero cuando escucho a esa gente que dice: “No tengo nada que hacer”, como si el mundo fuese un sistema laplaciano. Hay cosas por hacerse, y si no las hacemos, las consecuencias serán muy graves. Vimos el derrumbe de Argentina, estamos viendo esa cosa pavorosa que es África. Y todavía hay más: sabemos también que no todo el mundo es harina del mismo costal, tal como pensábamos. Bush o Clinton, para nosotros, implican una enorme diferencia.
Si hacemos las cosas como es debido, ¿no podremos abandonar el margen, el borde? ¿Usted cree que existe esa posibilidad?
¿La de que seamos un gran país? Eso será probablemente a largo plazo, y por entonces estaremos todos muertos, como decía Keynes. Pero existe un gran problema en esta situación. Hoy en día, por ejemplo, todos hablan de China. La cuestión es como transformarse en un gran país con democracia. Algunos dicen: “¡Ah!, nosotros estamos creando una sociedad de consumo, en la que todos se desesperan por tener la última marca de licuadora, ¡eso es una monstruosidad!”. Y lo es. Pero, la cuestión es: ¿cómo se impide eso en una democracia? La gente quiere consumir. Yo no estoy diciendo que debamos tener escuelas de consumo. Pero, ¿no podemos de alguna manera iniciar un proceso de diversificación más creador en la educación?
¿A qué llama usted diversificación de la educación?
Acá en São Paulo, durante los últimos años, una buena parte de la elite ha salido de algunos colegios muy peculiares. ¿No podemos ampliar la experiencia de esos colegios, para obtener una buena enseñanza media pública, con mejores docentes, y con equipamientos mejores? Eso es posible, siempre y cuando la escuela pública incorpore algo que hoy en día es muy denigrado, que es el sistema del mérito. Es necesario recordar que una cosa es la democracia política, y otra cosa son las instituciones basadas en el mérito, en las cuales existen carreras, hay selección, etc.
¿La experiencia de los colegios de aplicación vinculados a las universidades públicas no se dieron un poco por ese lado? ¿No eran un espacio de experimentación pedagógica que pudiese trasladarse a la red pública?
Sí, y soy favorable en la actualidad a la recreación y la multiplicación de esos colegios universitarios, para llevar adelante políticas de acción afirmativa con relación a los negros y a los pobres, y crear así las condiciones para que éstos puedan competir en este mundo.
Al leer su segundo artículo en el Suplemento Mais!, da la sensación de que usted finalmente ha resuelto en su crítica al marxismo abordar la cuestión de la gente la escuela Escuela de Francfort.
Que no son marxistas… Bien. En primer lugar, ¿cuál fue el movimiento de los francfortianos? Fue el decir que el momento de la revolución ya ha pasado y que el capitalismo de ahora no tiene nada que ver con las leyes económicas, que las leyes económicas fueron de tal forma subvertidas que no se puede extraer de éstas una crítica de las relaciones económicas en el capitalismo. Pero cuando digo que la cuestión hoy en día es el monopolio de la invención tecnológica, estoy introduciendo una noción económica, que es la noción del monopolio. Por lo tanto, la diferencia es crucial. En segundo lugar, los francfortianos dijeron: “Bueno, pero si no es mediante una crítica de la economía, vamos a hacer una crítica de la cultura, ¿está bien”? Y la hicieron. Y esa crítica de la cultura se hizo con base en una teoría del concepto, en el caso de Adorno y Horkheimer, o en una teoría de los sistemas lingüísticos, en el caso de Habermas. Pero ocurre que la teoría del concepto de Adorno, a mi modo de ver, ¡es muy endeble! Por ejemplo: la noción de explicación, de esclarecimiento, que es la traducción de Erklärung, yo la entiendo cuando se refiere al movimiento iluminista, porque allí es descriptiva. Pero cuando se dice que Erklärung es iluminación e ilustración, razón no alienada, pienso que eso no es otra cosa que redefinir arbitrariamente a la razón desde su aspecto dinámico. Y luego es sólo tomar ejemplos para decir “esto es el movimiento de la razón” o “esto no es el movimiento de la razón”, “esto está creando una dialéctica de la antirrazón”. Es muy cómodo, ¿no es cierto?
Usted en ese artículo abordó también la cuestión de la separación entre la razón objetiva y la razón subjetiva.
Porque al hacer la crítica, toda esa gente cree que es fundamental separar una razón técnica de una razón sustantiva. Discúlpenme, ¡pero yo nunca he visto una razón técnica! Yo incluso conozco una razón técnica en el trabajo, en la base de, bueno, yo tengo tal objetivo y entonces, hago un análisis racional de los medios. Pero, ¿dónde se ha visto algún proceso social en el que se tenga fines predeterminados y medios que uno analiza racionalmente? Yo no lo veo. ¿Ustedes ven en algún trabajo científico ese proceso, en el que se tenga una hipótesis y después se racionalizan los medios? Yo nunca he visto, porque eso es pura fantasía. Y es en verdad un problema muy serio, pues esta gente siempre piensa el concepto como si éste no necesitase de una alteridad opaca para poder funcionar -un conjunto de objetos y prácticas implicado en la técnica de aplicación del concepto.
Usted esgrime otro problema, cuando dice que es necesario reconocer que existe una crisis, cuyas raíces se encuentran en el modo de producción de las ciencias contemporáneas, ligado a las nuevas formas de sociabilidad capitalista.
Estoy incluso retornando a una posición más marxista, diciendo: vean, la cuestión no es la dualidad de la razón, la cuestión es la manera por la cual el capitalismo se apropia de ese complejo absolutamente extraordinario de ciencia y tecnología, que él mismo ha creado. Entonces el problema es cómo vamos a democratizar ese complejo. Cómo hacer ciencia nuevamente en beneficio de la humanidad, cosa que hoy en día no sucede. Basta pensar, por ejemplo, en que la investigación de las enfermedades tropicales tiene un desarrollo muy inferior al de las enfermedades que afectan a los países ricos.
¿Y hay algo que se pueda hacer en el ámbito de los propios investigadores, de las agencias, de todo ese sistema de producción de ciencia y tecnología?
Yo creo que es obvio que sí, que lo hay. Vea, cuando tenemos centralización y esclerosis, solamente existe un remedio, que es el liberal: multiplicar los puntos de poder. En la actualidad la universidad es cada vez más monolítica; por lo tanto, es preciso deshacer su carácter pétreo. La universidad de hoy en día es cómica, cuando pretende formar un sistema autónomo, cuando ella misma ya no lo es más, cuando las fundaciones la agujerearon por todos lados. Y, por otra parte, tenemos también a las agencias de fomento, que son hoy en día no solamente locales de financiamiento a la investigación, sino también de inducción de la investigación. Al fin de cuentas, el Programa Genoma no fue broma. No solamente se indujo investigación, sino que además se creó una red de laboratorios, se creó un nuevo ritmo en la producción de ciencia y tecnología en Brasil. Y eso se puede hacer.
Insistiendo aún en la democratización…
Voy a darles un ejemplo de lo que significa democratización: actualmente son los bancos centrales los que fijan las políticas de cambio y se encargan de la moneda, y cada vez más, intentan ser autónomos. Pero, ¿autónomos con relación a qué? Si el banco es dependiente del sistema político tal como éste está, entonces es mejor que sea autónomo, porque sino no tendremos moneda. Pero, sería muy bueno que tuviésemos un control democrático del Banco Central, en el que hubiera una manera de obligarlo a rendirle cuentas a una serie de instituciones. Así, observen bien cómo la ideología política contemporánea funciona: o se junta todo en el Estado, y éste es entonces enteramente controlador, o sencillamente lo que se pretende es una especie de liberalismo que aísla a las instituciones, sin que éstas sean irrigadas por otros sistemas. Soy enteramente favorable a la autonomía controlada del Banco Central.
Y traduciendo eso al campo de la ciencia, ¿qué deberíamos tener?
Deberíamos tener un sistema en el que las universidades tuvieran un control externo. Control por parte de la sociedad, representada por los sindicatos de trabajadores, las asociaciones patronales, los estudiantes… no veo en ello ningún problema. Asimismo, un sistema en el que las fundaciones universitarias fuesen transparentes.
A juzgar por sus artículos recientes, usted se ha abocado a cuestiones del conocimiento, de la tecnociencia y del arte. ¿Cómo se reúnen todas esas partes?
En el fondo, todos esos temas con los que estoy trabajando son aspectos de un mismo problema, que es el de la racionalidad. Estoy pensando como es que se juzga. Qué es el juicio estético, el juicio moral o el juicio científico. Y estoy mucho más interesado en abordar la cuestión de la crisis de la razón, que consiste en mostrar cómo, al margen de funcionar, la razón tiene una necesidad de zonas grises, de indefinición. Ésa es, por cierto, la ventaja del conocimiento científico, del arte o de la moral, y no al contrario. Una moral que sea absolutamente determinante no está teniendo en cuenta la experiencia moral contemporánea, en la que se convive con sistemas morales diferentes, con gente que cree y sigue normas diferentes. Y cuando se ha decidido que tenemos un conflicto eterno, eso no es verdad, porque en el caso de la ética médica, por ejemplo, las cosas se resuelven de una manera muy interesante: personas con éticas diversas, y sin establecer un consenso definido, ceden aquí y allá, y la cosa se resuelve. Es decir, en el momento en que se institucionaliza la diferencia, se puede continuar teniendo instituciones racionalizantes, sin que por ello sea necesario apelar a una razón monolítica, a una razón iluminista. Estoy queriendo mostrar que es posible que la razón conviva con su sombra. Y más aún: estoy queriendo mostrar que la razón necesita de esas sombras para poder desarrollarse.
