Para Alfredo Bosi, profesor de la Facultad de Filosofía, Letras y Ciencias Humanas de la Universidad de São Paulo (FFLCH-USP), su elección para ocupar un lugar en la Academia Brasileña de Letras (ABL) en marzo pasado tuvo al menos dos altos significados simbólicos. Bosi es un estudioso de Machado de Assis, y pertenece ahora a la institución fundada por el autor de Dom Casmurro (1899). Pero, más allá de ello, su escaño, que lleva el número 12, fue anteriormente ocupado por el cardenal Lucas Moreira Neves, a quien Bosi -un paulistano de 66 años- conoció en su juventud, y cuya trayectoria de aproximación entre el pensamiento católico y las cuestiones sociales le sirvió como referencia.
Por el lado de la ABL, la llegada de un intelectual pleno, de izquierda y de acción como Alfredo Bosi ratifica aquél que debe ser uno de los objetivos de la entidad: constituirse en un amplio retrato de la cultura brasileña, al tiempo en que puede estimular su mayor contacto con la universidad. En las entrevistas que concedió luego de su elección -ganó por 27 votos contra 10 del periodista y escritor José Louzeiro, de Maranhão (hubo una abstención)-, el profesor Bosi insistió en que uno de sus propósitos es actuar haciendo un puente entre los dos mundos académicos.
Bosi se graduó en Letras en la USP en 1960, y en dicha universidad inició su actividad docente, dando clases de literatura italiana en 1962, tras su regreso luego de un período de estudios en Italia. En 1964 defendió su tesis doctoral sobre Pirandello, y en 1970 se convirtió en libre docente, con un trabajo referente a la poesía de Leopardi. Pero a aquella altura Bosi manifestaba otro interés -no por casualidad es también del 70 su clásico História Concisa da Literatura Brasileira . Dos años después, Alfredo Bosi empezaría a dar clases de esa asignatura en el Departamento de Letras Clásicas y Vernáculas de la FFLCH.
Bosi es editor de la revista del Instituto de Estudios Avanzados (IEA) desde 1987, y director de dicho instituto desde 1997. Entre distintas actividades, coordinó la Comisión de Defensa de la Universidad Pública (1998).Más allá de História Concisa da Literatura Brasileira , entre sus obras se destacan O Ser e o Tempo da Poesia (1977),Céu, Inferno: Ensaios de Crítica Literária e Ideológica (1988), Dialética da Colonização (1992), Machado de Assis: o Enigma do Olhar (1999) yLiteratura e Resistência (2002).Y precisamente fue en su obra que Alfredo Bosi hizo hincapié en discurrir en la entrevista que sigue. Es comprensible. Es su obra la que lo hará efectivamente inmortal.
En el texto que abre Leitura de Poesia (2001), que usted organizó, queda claro que ese género se encuentra en el origen de sus preocupaciones como crítico literario. En O Ser e o Tempo da Poesia, usted procura analizar el poema, por así decirlo, en su naturaleza formal y en su papel ideológico. Su conclusión es que se trata de un género que no debería privilegiar ni el tecnicismo (el arte por el arte mismo), ni el sectarismo político (el compromiso político), ni tampoco el mercado (esto es, el consumismo). “Bajo las especies de la figura y el sonido, la poesía nos trae aquella realidad por la cual, o contra la cual vale la pena luchar”, escribió usted. Hay allí implícita una creencia en el poder de la palabra poética, que de alguna manera remite al poder del verbo en sí, de hacer que lo real se le presente al hombre. Por lo menos desde Crátilo, de Platón, ése es un punto de debate que moviliza a poetas y pensadores. ¿En qué medida la poesía logra llevarle al hombre contemporáneo “la realidad por la cual, o contra la cual vale la pena luchar”?
Las primeras clases de literatura italiana que di en la carrera de Letras Neolatinas de la Facultad de Filosofía de la USP, en las cuales el profesor Italo Bettarelo nos leía un hermoso análisis que hizo Croce sobre una fragmento de la Eneida, de Virgilio, reforzaron mi convicción de que la poesía es la forma más densa y más intensa de la expresión verbal. Claro que la palabra tiene muchas funciones. Aquéllos que atravesaron la lingüística de un Jakobson, por ejemplo, saben que la palabra puede ser a veces puramente referencial, puramente ligada a la percepción inmediata de la realidad. Pero la palabra puede también asumir otras funciones: la función de la acción, cuando la palabra es elocuente, cuando es política, y una función de expresión de los sentimientos más profundos del hombre -en este caso, cuando la palabra es lírica.
Mi concepción de poesía está fuertemente vinculada al predominio de la expresión lírica. Croce decía que la poesía, por encima de todo, es liricidad, es decir, que está profundamente relacionada con las experiencias más íntimas y más significativas del ser humano. Si pasamos de esa concepción, que se aproxima al idealismo alemán, filtrado por Croce, hacia una vertiente dialéctica, ligada a la Escuela de Francfort, y en particular a Adorno, veremos que se mantiene la idea de que la poesía expresa la subjetividad más radical del ser humano.
Pero, más allá de esa característica existencial, fundamental, la poesía tendrá también, o podrá tener el papel de contradecir la generalidad abusiva de las ideologías, en particular de las ideologías dominantes. ¿Por qué? Porque las ideologías, en general, racionalizan y justifican el poder. Hay en el sistema capitalista un uso ideológico constante de la palabra, que procura convencer a su usuario a transformar todo en mercadería, y a consumir cualquier mercadería como un bien supremo.
Ahora bien, en el contexto particular en el que nosotros vivimos, que es el de una sociedad de consumo, en la cual todo pasa a tener un valor venal, la palabra lírica suena como un mensaje extraño, pues se sustrae de ese imperio de la ideología; nos remite a ciertos rasgos humanos universales, a ciertos sentimientos comunes, a la humanidad; son ellos, por ejemplo, la angustia ante la muerte, la indignación frente a la opresión -en fin, la palabra lírica está en tensión con la ideología dominante, y ése es un papel evidentemente dialéctico.
En este sentido, la concepción de poesía que profeso tiende a amarrar las dos vertientes a las que me referí. Las resumo: la vertiente de la poesía como expresión, que es la gran conquista de Benedetto Croce, cuya estética constituye toda una meditación sobre el carácter expresivo y existencial del lenguaje, y la vertiente de la dialéctica negativa de la Escuela de Francfort, que intenta mostrar de qué manera la poesía trae una voz original, muchas veces extraña, pero de todas maneras resistente a la ideología dominante.
Esta conjunción de Croce y Adorno no debe causar extrañeza, pues ambos fueron lectores muy atentos de la dialéctica hegeliana, que tiene como uno de sus puntos vivos el planteo de la antítesis, de la negatividad. La poesía como respuesta a las ideologías opresivas es precisamente el eje central de mis ponderaciones sobre la lírica, se expresa en varios momentos de mi obra y se cristaliza en el ensayo intitulado Poesía Resistencia, uno de los capítulos de O Ser e o Tempo da Poesia.
Siendo usted profesor e historiador de literatura brasileña, era inevitable que a cierta altura de su carrera terminase afrontando el desafío de analizar en profundidad la obra de Machado de Assis -cosa que ocurre en O Enigma do Olhar (El Enigma de la Mirada). ¿Cuál es la raíz de los personajes machadianos? ¿Entre los elementos responsables de la perennidad de los héroes trágicos de Machado se encontraría la enseñanza aristotélica de que éstos no deben ser ni enteramente buenos ni enteramente malos?
Los personajes machadianos nos son homogéneos, es decir, no conviene leer la ficción de Machado de Assis como si fuera únicamente una galería de figuras típicas ,de personajes que representarían el espejo de la vida social brasileña de la segunda mitad del siglo XIX. Esa lectura estrictamente sociológica de la obra de Machado es una lectura unilateral. ¿Por qué? Si bien, por una parte, Machado fue de hecho un agudo observador de nuestra estructura social asimétrica, en la que estaban los que mandaban, los que podían y aquéllos que vivían de favor, los agregados; y si bien es cierto que Machado de Assis fue un lector de las diferencias sociales, por otro parte el vio por dentro aquello que la sociología de la literatura suele ver por fuera, como tipos cristalizados de la sociedad.
Me explico: existen algunos personajes en la obra de Machado que prácticamente encarnan cierto tipos sociales. Un personaje como Cotrim (de Memorias Póstumas de Bras Cubas, de 1881), un hombre bien establecido en la vida y muy estimado porque favorece a los pobres, a las hermandades de la época y que, al mismo tiempo, es violento con los esclavos. Cotrim sería una especie de alegoría de una parte de nuestra clase dominante. Entonces un personaje como éste arrastra agua hacia el molino de la tipificación, empero, la obra de Machado de Assis no está hecha únicamente de esos personajes de la clase dominante, con rasgos de una burguesía aún atrasada, que convive con la esclavitud y que, por lo tanto, tiene elementos fuertes de hipocresía en su conducta, o, en el otro extremo, de cinismo.
Esta caracterización existe, pero no es la única. La sutileza de la obra de Machado proviene de que muestra que en el seno de cada clase social existen personas diferenciadas. Los personajes de Machado de Assis que nos interesan actualmente no se reducen a tipos sociales cristalizados. Vea el caso de los agregados. Éstos constituyen una cierta clase, un cierto grupo que nosotros miramos desde arriba, sociológicamente. Pero cuando descendemos al texto, cuando entramos al secreto del texto, vemos que existen diferencias muy sensibles de comportamiento y de vida interior entre los diversos agregados que surgen en la obra machadiana. Compárese, por ejemplo, un personaje como Guiomar, de A Mão e a Luva (La Mano y el Guante, libro de 1875), que es al mismo tiempo una agregada y una persona fría, oportunista, que desea subir en la vida y se vale para ellodel afecto de su protectora. Sería por lo tanto un tipo completo del agregado ambicioso, una figura sociológicamente bien representativa.
Compárese ese personaje con Helena, de la novela que lleva el mismo nombre (publicada en 1876), o con Estela, de Iaiá Garcia (de 1878), que son personajes que también viven en una condición de dependencia, empero no lo soportan y se rebelan dignamente -o por el sacrificio, por la muerte, en el caso de Helena, o por el estoicismo, en el de Estela. Menciono estos ejemplos para mostrar que en Machado existe el tipo social y existe la persona en la propia riqueza de su diferencia. Esto con relación a la primera parte de la pregunta.
Y con relación a la segunda parte
Con relación a la segunda, sobre el carácter bivalente de los héroes trágicos, yo creo que esto puede efectivamente ajustarse a los personajes machadianos, en los cuales encontramos virtudes y defectos, coraje y cobardía. Un personaje tan discutido como Bentinho, de la novela Dom Casmurro, representa precisamente ese conjunto muchas veces dramático de amor y odio, de confianza y sospecha, de una pasión ingenua al principio, y después de unos celos rencorosos. Por cierto, no se debe juzgar al personaje; eso es un vicio grave de una cierta crítica moralista, que procura identificar ciertos rasgos de clase en los personajes y los reduce así a un conjunto de características que pueden ser condenadas por nuestra visión ideológica actual.
Machado no se aferra a la condenación. Por supuesto que él pretendía mostrar las oscilaciones internas y, sobre todo, los dramas que viven los personajes, que hacen de éstos ora figuras estoicas, llenas de dignidad, ora personas frágiles. Allí reside la riqueza de la obra machadiana: muestra esas contradicciones, algo que el naturalismo típico del siglo XIX no lograba hacer, pues caracterizaba a priori a los personajes, y era incapaz de mostrar sus oscilaciones internas. Yo diría que en la raíz de los personajes de Machado reside la idea de que el hombre es un ser complejo y a menudo imprevisible, cuando no enigmático para el propio narrador. Y Machado profundiza permanentemente el enigma del ser humano. Creo que eso es los que le otorga una superioridad con relación al realismo reductor de su época.
Cuando usted regresó a Brasil, en 1962, luego de un año de estudios en Italia, estaba en boga la discusión sobre la identidad cultural. En aquel momento, prevalecía la acción de la izquierda, con los Centros Populares de Cultura (CPCs), por ejemplo. Después vinieron los militares y todo aquello que ya conocemos. Pues bien: hace algún tiempo que el concepto de identidad cultural se está dejando a un lado -se habla por ejemplo de identificación cultural, en la cual los elementos cambian de lugar todo el tiempo. ¿Esto de algún modo acentúa el rol de la resistencia cultural o ése también es un concepto superado, con la dinámica que se verifica en la cultura? (Recordando siempre que usted entiende a la cultura brasileña -como no podría ser de otra manera- como algo plural.)
Efectivamente, en los años 60, sobre todo antes del golpe militar del 64, había un conjunto de fuerzas políticas y culturales que apostaban a la creación de una identidad nacional, que se opondría especialmente al imperialismo cultural de base norteamericana, que se extendía por el mundo, en particular sobre los países dependientes de América Latina. En ese entonces la polaridad entre nacional y antinacional, o entre brasileño versus imperialista, era un componente muy activo de la ideología de izquierda, que buscaba realzar, mediante la creación folclórica en el cine, en el teatro y en la música, esos rasgos brasileños, populares, en oposición al imperialismo cultural. Era una postura que tenía una gran coherencia, por así decirlo, y circulaba en los medios universitarios y periodísticos.
Lo que sucedió después del golpe, y de una manera más intensa en los años 70 y 80, fue una revisión de ese concepto de una identidad nacional muy cerrada, muy homogénea, en la medida en que la civilización de masas, y dentro de ella, la industria cultural globalizada, avanzó a tal punto que empezó a hacerse difícil distinguir, aislar aquello que sería puramente nacional de aquello que sería una explotación de motivos brasileños dentro de un cuadro de cultura de mercadería, de consumo global. De alguna forma ese alejamiento de una ideología nacional o nacionalista permanece vivo hasta hoy. Creo que es muy difícil actualmente, luego de los avances de la globalización y de la sociedad de consumo, que recuperemos en su pureza el concepto de cultura nacional autónoma -tal como se lo planteaba entre los años 50 y 60.
Pero lo que yo veo ahora es que en plena era de la globalización, y de cara a ese proceso, que parece irreversible, existen características de las culturas locales, con sus identidades, que aparecieron y se opusieron con mucha fuerza. Vivimos un período extraño, que merecería un estudio antropológico profundo, en el que conviven fenómenos de cultura de masa muy próximos al imperialismo cultural americano, y una investigación refinada de las fuentes populares locales. Por eso hoy en día un cineasta brasileño de valía es capaz al mismo tiempo de valerse de técnicas modernas, refinadas, aprendidas con el cine americano y con el europeo, para transmitir imágenes y transmitir sentimientos que tienen raíces muy profundas en la vida popular. Es lo que sucede en esa obra maestra del cine brasileño: Abril Despedazado (de Walter Salles Jr.).
Es curioso este fenómeno: en vez de hablar de identidades nacionales globales, lo que no dejaría de tener también un sesgo ideológico, hoy en día buscamos en la vida popular su pluralidad, su riqueza. Allí aparecen los movimientos religiosos, los movimientos de cultura ecológica, los movimientos femeninos. Lo que sentimos es que surge un despertar de una consciencia que plantea formas especiales de sus experiencias particulares, que no quieren someterse a esa rutina de la cultura de masas.
El concepto de identidad nacional se encuentra en crisis desde hace tiempo, y ha sido reemplazado por dos fuerzas opuestas y contemporáneas: la globalización, que no tienen patria (ése es el lado que yo denominaría como el lado negativo del proceso), y positivamente, por la profundización de las vivencias populares. Esto aparece en la música, en el cine, en los discursos críticos. Esta segunda vertiente nos interesa de cerca: cómo la cultura popular, filtrada por artistas eruditos, muchas veces universitarios, está cobrando nuevas formas. Es un proceso complejo, que todavía se está desarrollando ante nuestros ojos -y que vale la pena estudiar.
Esto sucede en Brasil, pero también sucede en otros puntos del planeta: en Irán, que tiene un cine extraordinario, en la India, en países que, en fin, se modernizaron violentamente en los últimos 50 años, pero cuyos intelectuales están siempre trabajando imágenes y sentimientos ligados a la experiencia popular. Yo diría que hoy en día la globalización, que se opuso a la identidad nacional, ya no es más un pensamiento único; está siendo contrastada por profundizaciones locales, que le están imprimiendo a la cultura contemporánea una riqueza enigmática, paradójica.
En Dialética da Colonização, un libro que fue llevado al mismo nivel de obras fundamentales de Sérgio Buarque de Holanda y de Gilberto Freyre, usted disiente muchas veces con relación a estos dos pensadores. En su opinión, existe en Sérgio Buarque la “sublimación del ‘bandeirante'”, y en Freyre la “sublimación del señor del ingenio”. ¿Podría retomar esta cuestión, y haciendo un autoanálisis, discurrir sobre el peso de ciertos idearios en su comprensión de Brasil?
En el primer capítulo de Dialética da Colonização me preocupé por rastrear en nuestra mejor historiografía crítica las grandes visiones de Brasil, sobre todo aquéllas que fueron formuladas por estudiosos de los años 30. Esa década fue extraordinariamente fecunda; en ella muchos intelectuales brasileños tuvieron como proyecto conocer el país, y, si fuese posible, transformarlo. La década del 30 marca una divisoria de aguas entre una visión ufanista del país y una visión crítica, de reconstrucción, interesada en redefinir la cuestión de la identidad nacional de la que hablábamos antes, de definir al hombre brasileño. Así las cosas, yo no podría dejar de detenerme en los mayores intérpretes del Brasil de aquel decenio, y, no por casualidad, tuve que referirme a la obra de Gilberto Freyre y a la de Sérgio Buarque de Holanda, dos nombres centrales, autores de dos obras clásicas: Casa-Grande&Senzala (de 1933) y Raízes do Brasil (de 1936).
Pero mi lectura no fue ciega. No hice una lectura por mera admiración ante la riqueza estilística, o debido a la profundidad de observación de esos autores. Hice también un esfuerzo para entenderlos en su esencia, y para mantener una distancia, cosa que no es fácil frente a éstos, ambos bastante persuasivos. Mi primera reacción fue una sensación de que había en ambos pensadores una fuerte idea de cultura como aglutinación -y, más que eso, como armonización del colonizador y el colonizado. Ante este entendimiento, el otro lado, que es el de la violencia, el de la explotación -de los ‘bandeirantes’, que violentaban a las indias, que destruyeron totalmente las misiones jesuíticas, o de los señores de ingenio, que crearon una civilización en la que hubo también mucha violencia también-, decía, ese otro lado no estaba ausente, porque los dos autores eran muy lúcidos, pero éste quedaba en un modesto segundo plano.
Consideré que era necesario decir, para nada en detrimento de aquellos extraordinarios explicadores del Brasil, que las imágenes resultantes de sus obras tendrían algo que ver con lo que nosotros denominaríamos “sublimación” -del señor del ingenio y del ‘bandeirante’ (y más tarde, del señor del café). Claro que después, a medida en que vamos leyendo y releyendo a ambos autores, vamos puntuando otros aspectos -de la antropología popular, por ejemplo, que ellos observaron con mucha argucia. Pero el sentimiento de que ellos sublimaron al colonizador está aún presente en mi lectura. ¿Esto tiene que ver con la cultura de izquierda, en el seno de la cual me formé? Quizá, ¿por qué no? No haré aquí un autoanálisis ideológico, pues naturalmente, otros lo harán mejor que yo. Los lectores de afuera en general tienen más argucia para notar cuáles son las raíces ideológicas de nuestro pensamiento. Pero admito que me distancié con relación a aquellos dos insignes explicadores de Brasil.
Siguiendo con Dialética da Colonização. En un posfacio, usted analizó la situación de la cultura brasileña en el año de publicación del libro, en 1992. Once años después, ¿qué diría del panorama cultural en el país? ¿Ese posfacio continua siendo válido, o ha habido algún cambio digno de nota?
En líneas generales yo mantendría las observaciones que hice en el posfacio de Dialética da Colonização . Lo importante en aquel apéndice era mostrar queaquellas tres culturas que yo había mostrado -la cultura popular, la cultura universitaria y la cultura de masas- estaban cada vez más imbricadas; que en la época de la globalización era mucho más difícil aislar esas tres vertientes. Con cierto asombro, yo me daba cuenta del crecimiento extraordinario de las sectas pentecostales, que a pesar de sus elementos ultratradicionales, profundamente regresivos, en un sentido casi de una superstición -en oposición a una Iglesia Católica de izquierda, progresista, que intenta aproximarse a la modernidad-, se valían de los grandes medios de comunicación de masa y echaban mano de motivaciones del capitalismo salvaje moderno. Era un fenómeno de alguna manera nuevo, que no había sido contemplado en la relación entre cultura de masa y cultura popular que yo había hecho en el cuerpo de la obra -de allí la necesidad del posfacio.
Yo creo que la relación entre cultura de masas y cultura popular continúa mereciendo una profundización ante el fenómeno de las sectas, que es planetario y que crece rápidamente en la periferia de las metrópolis. Aún hoy, en 2003, nos encontramos frente al fenómeno de imbricación de actitudes sumamente regresivas con formas de ultramodernidad capitalista, uso de los medios de comunicación, convocación constante por el dinero -en suma, algo que no deja de ser deprimente para quien durante tantos años intentó vivir en la frontera entre el cristianismo y el socialismo. Mi visión progresista de los valores cristianos no deja de quedar muy perpleja frente a un uso profundamente capitalista de textos, de mensajes del pasado bíblico. Claro que tendría más cosas para decir sobre este fenómeno de la imbricación de aquellas tres culturas, pero el crecimiento de las sectas -que repito, no se da solamente en Brasil; se da en las periferias de las metrópolis latinoamericanas que están sometidas al capitalismo salvaje -es algo que aún me llama mucho la atención.
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