Léo Ramos ChavesMaria Ligia Coelho Prado ya era madre de tres hijos cuando decidió, con 27 años de edad, estudiar historia en la Universidad de São Paulo (USP). Supuestamente tardía, esa elección se revelaría como más que acertada: más allá del “amor a primera vista” por la disciplina, la misma le granjeó el ejercicio del magisterio, oficio en el cual se destacaría como pocos de sus pares. Coelho Prado dio clases en escuelas secundarias públicas y privadas. En la década de 1980, recorrió el estado de São Paulo impartiendo clases de historia de América dirigidas a docentes de enseñanza media. En cuanto a la educación superior, antes de ser contratada por la propia Facultad de Filosofía, Letras y Ciencias Humanas (FFLCH) de la USP, comenzó su carrera como profesora de historia contemporánea de futuros arquitectos.
Entre las grandes temáticas que se propuso debatir en las aulas figuraban la esclavitud, el capitalismo e interpretaciones sobre el desarrollo de América Latina. Además de la bibliografía convencional, era afecta a presentarles a sus alumnos contratos laborales, declaraciones de obreros y plataformas de partidos políticos. Hizo caso omiso de las fronteras y, atendiendo a invitaciones de instituciones estadounidenses, entre 1987 y 1995 dictó ocho cursos en Estados Unidos: tres de grado y cinco de posgrado, en universidades tales como Brown, Stanford y de Nueva York.
Maria Ligia Coelho Prado formó a generaciones de profesionales, tanto en carreras de grado como en el posgrado, y entabló grandes amistades. Una de ellas fue con su colega, también historiadora, Maria Helena Capelato. “Defendimos nuestras tesinas de maestría el mismo día, ante el mismo tribunal, una después de la otra”, relata. Más tarde lanzaron un libro en coautoría, O bravo matutino (editorial Alfa Omega, 1980), con los resultados de la investigación sobre el periódico O Estado de S.Paulo. Entre los libros que publicó, de uno de ellos, el paradidáctico A formação das nações latino-americanas (editorial Atual, 1985), se imprimieron 23 ediciones y se vendieron más de 70 mil ejemplares. Actualmente está preparando un nuevo libro con artículos ya publicados y textos inéditos, entre los cuales figura uno sobre los significados de la pena de muerte aplicada a las mujeres que la Corona Española consideraba traidoras, durante las guerras de la independencia, y otro sobre el debate al respecto del rol del Estado, de la Iglesia y de la familia en la educación pública en Colombia a finales del siglo XIX.
Fundadora de la Asociación Nacional de Investigadores y Docentes de Historia de las Américas (ANPHLAC, por sus siglas en portugués), que presidió entre 1998 y 2000, Coelho Prado habló con Pesquisa FAPESP sobre América Latina, su identidad, el papel del discurso histórico y la función del conocimiento.
Especialidad
Historia de América Latina
Estudios
Graduada en historia (1971), maestría (1974) y doctorado (1982) en historia social por la USP institución USP
Producción científica
15 libros, de los cuales cinco en coautoría; dirigió a 19 alumnos de maestría, 32 de doctorado y realizó 6 supervisiones de posdoctorado
¿Cómo surgió su interés por América Latina como objeto de investigación?
Cuando estudiaba en la carrera de historia había dos materias sobre América: Historia de la América Colonial e Historia de la América Independiente. Me gradué en 1971, pero jamás estudié América independiente, porque nunca pasamos del período del caudillismo. Nos quedamos allá atrás. Como alumna nunca estudié nada sobre América Latina después de 1850. Nada. En 1975, cuando entré en la universidad como docente, en un concurso para historia de América, tenía que dar clases de historia de la América independiente. Mi intención era cambiar más adelante, porque yo investigaba la historia de Brasil. Soy autodidacta en cuanto a historia de América Latina, comencé sin tener ninguna referencia. Empecé a estudiarla y quedé fascinada.
¿Qué fue lo que le causó tal fascinación?
Puedo dar un ejemplo: la historia de México, del mundo indígena y de cómo se formó el Estado mexicano. No tenemos noción de lo que fueron las comunidades aborígenes en México, y después en Perú, Bolivia, Guatemala. Lo que fueron las reformas liberales en México, y más tarde en toda Hispanoamérica, que es el intento de destrucción de la comunidad indígena. El mundo cultural, la cuestión de la lengua, del arte, el lugar de la Iglesia Católica. Y las disputas entre el mundo laico y el mundo religioso.
Su profundización, en distintos aspectos de la historia, ¿siempre es inherente a América Latina?
Siempre. Yo conozco la historia de algunos países de América Latina, no la de todos porque eso es imposible. Conozco mejor la historia de México, de Argentina y de Chile. Cuando comencé a estudiar, en plena dictadura, Cuba era un tema prohibido, un tabú. Entonces no se estudiaba. América Latina era un sitio de dictaduras. Como estaba encuadrada políticamente a la izquierda, ya comencé posicionándome en contra de la dictadura. Eso contribuyó a fomentar cierto encantamiento que siento por la región. Algo que me apasionó desde los primeros instantes fueron los acercamientos históricos entre la América portuguesa y la América española, entre ellos, las perspectivas de pensar al conocimiento, la religión y el arte a la par de las particulares relaciones sociales que se forman en ese espacio con marcada población indígena y africana.
¿Cuándo surge la noción de América Latina? ¿Cuándo pasa a denominarse así a la región?
A ese asunto lo considero muy interesante porque la gente emplea el término sin reparar en sus significados. Se trata de una denominación que fue construida en el siglo XIX, según parece, por los franceses. Existe un amplio debate al respecto. El economista Michel Chevalier [1806-1879] fue el primero que concibió esa diferenciación, que era habitual en el siglo XIX, entre latinos y anglosajones. Y como los franceses tenían intereses en América, fuertes intereses en México, se instaló la idea de que esa parte de América, que no era anglosajona, constituía una porción latina que acercaba toda la región a Francia. En los textos, por ejemplo, de Revue des deux Mondes [una revista francesa que circulaba en el siglo XIX], se afirma muy claramente que Francia era el principal país latino del mundo y, por lo tanto, esta parte de América se identificaba con los franceses. Ésta es una de las versiones, un término acuñado en el exterior, con intenciones foráneas, un término impuesto, por decirlo de algún modo.
El trabajo con identidades es algo que debe ser garantizado por el espíritu crítico, porque ellas borran las contradicciones
Pero existe otro enfoque, el de aquéllos que entienden que el término, en realidad, surgió en la propia América Latina.
En efecto, hay todo un debate en torno al escritor colombiano Torres Caicedo [1830-1889], quien escribió un poema en el que habla de una América Latina. Pero el punto principal de esa disputa es un problema siempre presente. Esto es, si la expresión fue creada afuera, por Europa, por el imperialismo y terminó imponiéndonoslo a nosotros, o bien, si nació en la propia América Ibérica como un modo de pensar en una Latinoamérica unida, en donde había cierta aproximación entre la parte española y, de alguna manera, la parte portuguesa, que afrontarían las vicisitudes en conjunto. O sea, el propio apelativo ya introduce un problema.
¿Cómo concibe usted el asunto de la identidad latinoamericana?
Voy a permitirme una digresión para llegar ahí, a su punto. Si tomamos en cuenta los textos de los letrados –que pueden ser intelectuales o políticos–, como es el caso de los de Simón Bolívar [1783-1830], por ejemplo, él se pregunta en la famosa Carta de Jamaica, que data de 1815: “¿Quiénes somos nosotros? No somos americanos y tampoco europeos”. Esa búsqueda de una afirmación tiene una fuerte presencia en los textos y luego en muchas manifestaciones que ocurrirán durante el siglo XIX. Digo esto para destacar que la cuestión de la identidad es algo que nos acompaña desde la época de la independencia. Si estudiamos las fuentes desde aquel entonces, hay documentos y actividades que muestran una preocupación por la aproximación entre las diversas partes de la América colonizada por los españoles y, posteriormente, ya en el siglo XX, con Brasil.
Por lo tanto, siempre fue algo relacional
Así es, y mucho. Tenemos los textos del intelectual y político chileno Francisco Bilbao [1823-1865] de los años 1850, donde describe una América en peligro, considerando lo que más tarde será denominado América Latina, contraponiéndose a Estados Unidos. El problema de la identidad no es algo creado por los historiadores o los antropólogos. No es algo artificial, según mi manera de interpretarlo. No obstante, tal como ya lo he escrito, el trabajo con identidades es algo que debe ser asegurado por el espíritu crítico, puesto que las identidades borran las contradicciones. Las identidades armonizan.
Casi que pasteurizan…
Exacto. Todas las mujeres son iguales, todos los negros son iguales, todos los indios son iguales, usando la terminología habitual del siglo XIX, y las contradicciones, las tensiones, los conflictos, son camuflados. La identidad, que permea los sentimientos, es una construcción intelectual, pero se introduce en los corazones, impacta en la vida, en las elecciones, y hace que las diferencias y los conflictos sean dejados de lado. Hay que disponer de un gran espíritu crítico para trabajar con el tema. La identidad también supone al otro, y el otro es el enemigo. Hay que elegir. En el caso de los latinoamericanos, la construcción del enemigo, ya en el siglo XIX, pasa por Estados Unidos. Hay una fecha clave, que es 1898, cuando Estados Unidos interviene en la guerra de independencia de Cuba junto a los cubanos, es decir, contra los españoles, y transforman a Cuba en un protectorado.
Archivo personal
Junto a Maria Helena Capelato (a la izq.) en 1980, durante el lanzamiento de O bravo matutino, escrito por ambasArchivo personalUsted escribió que a partir de la independencia de sus países, las aristocracias latinoamericanas aspiraban a consolidar su dominación sobre la sociedad, basándose en una identidad homogénea que les asegurase la hegemonía política. ¿Podría decirse que en cierta medida ellas no fueron tan exitosas en América Latina?
Ésa es una pregunta que suelen hacerme y es muy difícil de responder. El siglo XIX resulta maravilloso para estudiarlo porque los intelectuales, los políticos plantearon las preguntas esenciales con las cuales aún seguimos trabajando. ¿Qué es la nación, qué es la civilización, qué es lo legítimo, qué es el Estado? Y las respondieron estableciendo modelos de aquello que debería ser la “civilización”. La asociación establecida entre raza y cultura fue un elemento central en la dominación simbólica practicada por las elites, propiciando la discriminación y los prejuicios. Pese a ser artificial e inverosímil, ese discurso tuvo un gran poder de persuasión en las sociedades latinoamericanas hasta nuestros días. El discurso blanco y civilizado insistía en imponer su visión sobre toda la sociedad, tratando de marcar la distancia que lo separaba del otro, “el bárbaro”. Con todo, nunca fue posible controlar o anular a “los de abajo”. Aborígenes, esclavos, mestizos y mujeres marcan su presencia en la política, el arte, la literatura y resisten la dominación impuesta por los blancos. En fin, creo que las burguesías fueron exitosas, no así su proyecto de dominación. No obstante, se hace necesario reafirmar la importancia de la presencia de los subalternos que desempeñan un rol político protagónico sin haber sido, en muchas ocasiones, reconocidos por la historiografía.
¿En la historia reciente de América Latina hubo un momento en que los países que la integran estuvieron más cerca, incluso como objeto de estudio?
Así es, durante las dictaduras recientes, más cerca a causa de las circunstancias políticas de una lucha armónica por la democracia. Hubo una aproximación, un interés, un conocimiento mayor. El advenimiento de la democracia acabó distanciándonos. Brasil le dio nuevamente la espalda a América Latina y, otra vez, se ubicó como un país diferente. Queda claro que, en la historia política y diplomática brasileña, Brasil siempre quiso ser el país hegemónico de América del Sur. Eso cobra repercusión en el lugar de América Latina y en la importancia de la misma en el marco de los estudios históricos. Al ignorarla, perdimos esa perspectiva de abrir ventanas hacia una comprensión del propio Brasil. Cuando hacemos un seguimiento y estudiamos la historia de esos países logramos comprender muchos de los temas de la historia brasileña. Los historiadores se encuentran muy habituados a cerrarse dentro de las interpretaciones de las historiografías nacionales, todavía signadas por las construcciones elaboradas en el siglo XIX.
Usted se ocupó de este tema en su libro América Latina no século XIX: Tramas, telas e textos (Editorial Edusp, 1999).
En primer lugar, reafirmo la importancia de pensar a Brasil como parte de América Latina. Trascender las fronteras le ofrece al historiador posibilidades incitantes de plantear nuevos problemas y ampliar los diálogos historiográficos. Como se sabe, en el siglo XIX, luego de las independencias, se organizan los Estados nacionales y se construyen las identidades nacionales. Desde mi perspectiva, la cuestión nacional se imponía y penetraba en la variada producción política, historiográfica y artística de la época; políticos, publicistas, historiadores, mujeres y varones letrados y artistas, en los más diversos países de América Latina, se dedicaron a pensar la cuestión nacional. Más allá de los problemas económicos, de las disputas políticas, de las convulsiones sociales, de las guerras civiles, que movilizaron las energías de las sociedades, se produjeron apasionados debates sobre la construcción de la Nación y de las identidades.
Eso también remite al concepto de transculturación del sociólogo cubano Fernando Ortiz. ¿Podría reflexionar un poco acerca de él?
En su libro Contrapunto cubano del tabaco y del azúcar, publicado en 1940, Ortiz [1881-1969], al pensar la cultura cubana, acaba por acuñar ese concepto de transculturación, del que luego se apropiaron muchos críticos literarios, antropólogos e historiadores. El concepto carga con una idea, con la cual yo coincido, que es muy importante para pensar América Latina. Durante mucho tiempo se afirmó que la cultura europea nos fue impuesta, impuesta a los pueblos que habitaban aquí antes de la llegada de los europeos, y después, a aquéllos que vivían en las colonias. La cultura europea habría sido transpuesta e impuesta aquí. Lo que quedó habría sido solamente la aceptación. El resultado de dicha aceptación sería la copia. Ortiz dice que no se puede pensar –y él se refiere a Cuba– en una simple imposición de afuera hacia dentro, incluso en una sociedad estructurada en torno de la esclavitud. A su juicio, aquí y allá se generó una cultura muy particular y los europeos no fueron inmunes al medio en que vivían, incluyendo la cultura africana. Se trata de una vía de doble mano. Hay lo que se denomina una cuestión de poder y Europa fue el vencedor en cuanto a la lengua, la religión, pero debe lograr comprenderse a estas relaciones que se dan a todos los niveles, tal como él dice, desde lo económico hasta lo sexual. Aquello que se estudia de aquel ambiente societario es una transculturación, sufre mutaciones y es repensado nuevamente. Desde mi punto de vista eso es algo que sigue teniendo sentido.
Archivo Personal
Exalumnos de Coelho Prado (en el centro, en azul): José Luis Beired (Unesp), Sílvia Miskulin (UMC), Luiz Felipe Moreira (UEM), Kátia Gerab Baggio (UFMG) y Stella Maris Vilardaga (USP)Archivo Personal¿Desde su perspectiva, el discurso histórico podría circunscribirse a una mera función de conocimiento? ¿O el mismo tendría una función social?
Si me hubieran preguntado eso en 1975 hubiera dicho que el discurso histórico no se reduce a una función de conocimiento y que posee una función social, interviniendo en la realidad donde sería más o menos útil para las facciones en disputa. La comprensión del pasado otorgaba condiciones para el conocimiento del presente y trazar un pronóstico del futuro. La historia desempeñaba, en efecto, un rol destacado en la confrontación ideológica, y tanto historiadores como académicos deberían comprender que su trabajo no estaba aislado de su responsabilidad política. En la actualidad, los debates son de otro orden. Tomemos el asunto de “Escuela sin Partido”, que parte, sin duda, del concepto de que el discurso histórico tiene una función social. Ese grupo, declaradamente de derecha, ataca a la izquierda porque ésta estaría instrumentalizando el saber con fines ideológicos y políticos, sosteniendo, por lo tanto, que el conocimiento no es neutro. En cambio, contradictoriamente, se presenta como algo inmune a la política y se enarbola como guardián de la única “verdad”.
¿Pueden notarse cambios en la historiografía que aludan a esa función social del conocimiento?
Especialmente durante la dictadura [1964-1985], pensábamos que el conocimiento sería emancipador, que traería la democracia, propiciaría la instauración de una sociedad más justa. Si pensamos en una función social es porque el conocimiento y las ideas producen acción. Las propuestas políticas que van a efectivizarse se basan en ideas y, en este sentido, el conocimiento de la historia resulta fundamental. Analicemos, por ejemplo, el lugar que el indígena ocupaba en la sociedad. Los antropólogos e historiadores trabajaron para revelar el modo en que los aborígenes fueron explotados, oprimidos, humillados. Lo mismo se hizo con los esclavos africanos en Brasil. La historiografía brasileña, al igual que la cubana, trabajó mucho para desplazarse hacia el lado opuesto al enfoque establecido. Otra cosa que sugiere su pregunta es la idea de que, en el caso de la historia, finalmente se va a revelar la verdad. Los historiadores se encuentran divididos al reflexionar sobre el asunto de la verdad. ¿Qué es la verdad? A mí me gusta usar como ejemplo algo alejado de nuestra realidad: la Revolución Francesa. Aquéllos que escribieron sobre ella, sus contemporáneos y las primeras generaciones posteriores. ¿Cómo es posible escribir al respecto de la Revolución Francesa [1789-1799] sin tomar partido? ¿Cuál es la noción que un aristócrata, pensemos, por ejemplo, en Alexis de Tocqueville [1805-1859], posee sobre ella? ¿Y en el caso de un hombre de izquierda, en el marco del espectro político francés del siglo XIX? Existen algunos hechos concretos e indiscutibles: el rey y la reina fueron guillotinados. Ahora bien, ¿cómo interpretamos nosotros esos actos? Ésa es la cuestión. Podemos reducirla a declarar: “Ahora yo voy a contar la verdad al respecto de la Revolución Francesa”. ¿Cuál verdad? Eso quiere decir que estamos interpretando, analizando documentos. Se requiere de una formación teórica para comprender cuál es la función, cuál es el ámbito de aquel documento y lo que el mismo expresa.
¿La historia no enseña? ¿O es la humanidad la que no aprende?
He pensado bastante al respecto. No es que sea una obsesionada por la Revolución Francesa, pero voy a tomarla como ejemplo nuevamente. La Revolución Francesa determinó que la tortura no debe ser una práctica legal, que el ser humano no puede ser violado. No lo hizo exactamente en esos términos, pero se hizo por primera vez esa afirmación. Antes, la tortura estaba considerada absolutamente legal y legítima. Éste es un hito muy importante en la historia reciente de la humanidad del mundo occidental al menos. Lo que no significa, como bien sabemos, que la tortura haya sido abolida.
Todavía es poco conocido el rol de la mujer en las luchas por la independencia, por ejemplo, un tema relevante en sus estudios. ¿Podría referirse un poco sobre sus hallazgos?
A las mujeres la historiografía las estudia, siempre en términos de los siglos XIX y XX, como entes inexistentes desde el punto de vista de su actividad política. Hay muchos trabajos importantes sobre la valoración de ese lugar de la mujer como pensadora, escritora y periodista. Pero lo que me atrajo fue reflexionar sobre la participación política de las mujeres en el siglo XIX. De manera general, la historiografía comienza a apuntar la presencia de las mujeres en la política a partir del tema del sufragio, cuando ellas empiezan a luchar por su derecho al voto. No obstante, aunque en pequeña cantidad, ellas tuvieron participación política en la historia de Brasil y de América Latina en el siglo XIX. Partí de esta idea: ¿por qué Maria Quitéria [1792-1853], que vivía en el sertón de Bahía, se vistió de varón, quiso ser soldado y luchar por la Independencia de Brasil contra las fuerzas portuguesas del general Madeira? La historia de Maria Quitéria es ésta: ella oyó en la casa de su padre a un emisario que estaba buscando voluntarios para la guerra. Como mi cabeza siempre está atravesando fronteras pensé en la América española, Ahí fue cuando luego de investigar bastante, leer muchas biografías y uno que otro periódico de la época, descubrí que las mujeres participaron en la guerra, sobre todo en el caso de la América española, porque aquí en Brasil fue todo muy rápido. En la América española, durante los 10 ó 12 años que duraron las guerras, las mujeres participaron de maneras muy diversas.
Las mujeres también participaron en las guerras, sobre todo en el caso de la América española
Incluso tomando las armas.
En efecto, ellas tomaron las armas, se vistieron como soldados y muchas de ellas fueron las denominadas “mensajeras”, es decir, aquéllas que se infiltraban y ocupaban cargos, corrían riesgos. Para mí, el punto es que ellas se interesaron en participar, no fueron ajenas. Incluso cuando se piensa en los varones, es preciso recordar que las guerras por la independencia le pertenecen a una minoría. Tan sólo un pequeño porcentaje de la población participa. Están aquéllos que creen en la causa, toman las armas y van a luchar para ganar o perder, corren un riesgo. Hay mujeres que fueron capturadas, juzgadas y condenadas. Un caso ejemplar es el de la colombiana Policarpa Salavarrieta [1795-1817], fusilada en la plaza de Santa Fe, en Bogotá. Ella y siete varones, entre los cuales se hallaba su prometido. La muerte de Salavarrieta fue un hito que cobró gran repercusión. Existen cuadros de artistas anónimos retratándola en el cadalso. Se escribieron poemas en su honor, obras de teatro. Como ella, también fueron condenadas a muerte otras mujeres, o a castigos públicos, tal como raparles la cabellera, obligarlas a andar desnudas por la ciudad. Hay muchas historias, pero eso es absolutamente despreciado, ignorado. Sin embargo, es un hecho: en Latinoamérica la mujer y la política marcharon juntas durante el siglo XIX.
En sus textos, usted también plantea importantes reflexiones sobre las utopías.
No cabe duda de que, para mí generación, que vivió bajo la dictadura, existía una utopía socialista en el horizonte, algo que nos daba esperanza y fortaleza para afrontar lo cotidiano. Más tarde, en la década de 1980, se hizo muy fuerte la perspectiva de la importancia fundamental de la democracia, que también surgió como una utopía en América Latina. Actualmente vivimos un momento muy difícil, de grandes conflictos, confrontaciones ideológicas, de posturas políticas muchas veces tomadas de prisa, sin reflexionar demasiado en los significados que poseen. Para mí, el problema más contundente es la falta de una utopía. En las instancias de extrema dificultad y desesperanza, mi generación imaginaba que en el horizonte había algo mejor, el futuro nos ofrecería de alguna manera una sociedad más justa, la democracia, menos opresión. Eso hacía que simultáneamente soportásemos aquel período difícil y nos solidarizáramos. Hoy el mundo parece ser tan cínico… El consumismo ganó un espacio enorme. La idea de los grandes principios que signaron muchos de los derroteros de políticos e intelectuales, trabajadores del siglo XX, parecen haberse perdido. Todo es muy pragmático, inmediato. A mí me parece que eso es algo perturbador y peligroso. Es necesario contar con un proyecto de futuro para poder soportar el cotidiano político. Necesitamos tener un horizonte. En la actualidad, el gran paraguas que parece unificar a la gente es la ecología, pensar las cuestiones ambientales, la conservación de la naturaleza. Eso es algo que conmueve y convoca incluso a aquéllos con ideologías políticas disímiles, de izquierda o de derecha. Pero no observo una utopía que nos diga “tendremos un mundo con menos pobreza, con mayor igualdad”, algo que nos alimentó en los momentos más difíciles del pasado. No es que sea escéptica ni imagino que las cosas no van a cambiar. Creo que cambiarán, pero muy lentamente.
Usted dice que la dimensión de la esperanza como brújula fue la elección de su generación. ¿Hacia dónde apunta su brújula en la actualidad?
Hasta el comienzo de los años 1990 yo tenía muchas certezas, porque soy parte de una generación que ostentaba certezas en cuanto al futuro, particularmente de Brasil, de América Latina. Al inicio de los años 2000 –para bien, creo– perdí esas certezas, aunque mantengo el mismo ánimo y entusiasmo en el porvenir. Anhelo otear el horizonte e intentar divisar bosquejos aunque sea mal hilvanados de utopías. Es necesaria una reflexión crítica sobre el presente para entender que aquello que se vive no es “natural”, sino el resultado de las acciones y contradicciones de los individuos a lo largo de la historia. Y finalmente recordar que se debe tener paciencia, puesto que sabemos que las ideas dan fruto a largo plazo, que no coinciden con los tiempos de actividades de los políticos.
