Antônio Gaudério/Folha Imagem¡Sal, demonio! Ese literal grito de guerra surge en el imaginario de buena parte de las personas cuando oye hablar de la Iglesia Universal del Reino de Dios (IURD), y sus colegas rivales neopentecostales, a causa de los denominados ritos de descarga, supuestos exorcismos en que los espíritus demoníacos son intimados a salir del interior del individuo (ya sea en los templos de las iglesias, o bien en vivo y en colores, por televisión), en general demonios surgidos de las profundidades de las religiones afro-brasileñas. El diablo, empero, no parece, para los pastores, tan feo como se lo pinta. Gracias a él y a la dinámica en que nada se le escapa, la IURD aumenta sus posibilidades de crecimiento. Contrariamente a lo que afirma, la iglesia debe buena parte de su expansión y constitución a ese ser. Por ende, más que candomblé y umbanda, lo que la iglesia necesita efectivamente es dialogar con una tradición socio-religiosa en la que se puedan encontrar sufrimientos equivalentes a la figura del diablo, explica el antropólogo Ronaldo de Almeida, profesor de la Unicamp e investigador del Cebrap, cuyo estudio A Igreja Universal e seus demônios (Editora Terceiro Nome, 149 páginas, R$ 28,00) salió publicado recientemente con apoyo de la FAPESP.
Según la investigación Economia das religiões, publicada por la Fundación Getúlio Vargas en 2007, la población de evangelistas trepó del 16,2% (2003) al 19,9%. El estudio también revela que, aliada con la crisis metropolitana en las últimas décadas, el crecimiento de las grandes ciudades, el aumento de la violencia y el deterioro de los accesos a los servicios públicos, las iglesias evangelistas neopentecostales mostraron un crecimiento más expresivo en las periferias. Con el surgimiento de la nueva pobreza, las personas siguen en general dos caminos: o se apegan a religiones de prácticas más intensas, tales como la pentecostal, o pierden la esperanza y ya no tienen religión. El estudio revela que el crecimiento de esas iglesias en las áreas metropolitanas también puede entenderse como una manera de ocupar una laguna dejada por el Estado, con el desempleo, la favelización y la precariedad del acceso a los servicios públicos. Así como la vieja pobreza, la de las zonas rurales, continúa en el catolicismo, la nueva pobreza, en la periferia de las grandes ciudades, estaría migrando hacia las instituciones neopentecostales. Si la teología de la liberación produjo la categoría de pobre como actor político en la escena pública, la teología de la prosperidad de la Iglesia Universal produce el pobre como actor económico y lo hace responsable por su propia salvación. Su modo de ritualizar el dinero y fortalecer la eficiencia de la acción (por la vía de la incorporación de hechicería en el exorcismo) le otorga una gran amplitud discursiva, analiza la antropóloga Paula Montero, de la USP y del Cebrap. En esa nueva configuración, los códigos referentes a la salud y a la prosperidad, como ética del mundo de los pobres, exhibe una gran capacidad de movilización, un capital social que hace que sus ritos ganen lugares tales como estadios de fútbol, televisión y otros espacios. ¿Los obispos de la IURD también querrán que el demonio salga?
Rafael Andrade/Folha ImagemPecado
Las presentaciones del diablo constituyen el eje a partir del cual se construye el universo simbólico de esta iglesia. Él es el que causa las enfermedades, los conflictos, el desempleo, el alcoholismo y lleva al robo; así como son Jesús y el Espíritu Santo los que curan y apaciguan, otorgan salud, prosperidad material y liberan del vicio y del pecado. Dentro de esa visión, por un lado se niega la acción de otros seres espirituales, tal como se niega la responsabilidad humana y, de esa manera, los orígenes históricos del bien y del mal, evalúa la socióloga Cecília Mariz, de la Universidad del Estado de Río de Janeiro. Si el catolicismo, desde el siglo XVIII en adelante, está abandonando a Satanás y su séquito, para la doctrina neopentecostal es preciso eliminar la presencia del demonio. Para ellos, las otras denominaciones religiosas están poco comprometidas con esa batalla, o incluso son espacios privilegiados para la acción de esos demonios, los cuales se disfrazarían en divinidades de culto en esos sistemas, tal como es el caso, sobretodo, de las religiones afro-brasileñas, cuyos dioses son vistos como manifestaciones de esos demonios, completa el antropólogo de la USP Vagner Gonçalves da Silva. Quien no teme a Dios, teme al diablo, afirmó un predicador oído por Almeida en su investigación de campo. Lo que se enfatiza en la evangelización no es el alejamiento de Dios por causa del pecado y, así, la necesidad de conversión, sino la aproximación con el diablo, frecuentemente generada por la asiduidad de asistencia a los terreiros [terreros; sitios donde se practica el candomblé] en el pasado del fiel, quien requiere de liberación, analiza el antropólogo. Este culto de la liberación, según el investigador, puede leerse, no obstante, como una inversión simbólica de los rituales encontrados en los terreiros. Paradójicamente, así como la relación inicial entre ambos universos religiosos se funda en la oposición y la confrontación, la IURD no deja (hasta está obligada a hacerlo, por su propia supervivencia) de reconocer la veracidad de lo que ocurre en el umbanda y en el candomblé. Ese reconocimiento garantiza que la posesión llevada a cabo en un terreiro se reproduzca también en el templo, aunque en ese lugar, la manifestación tenga la función de revelar las estrategias del diablo para esclavizar espiritual y materialmente al hombre. Según Almeida, al considerar que está combatiendo a una fe enemiga, la Iglesia Universal acabó a decir verdad creando una cosmogonía de seres malignos, poblando su infierno con esas entidades. Por su sincretismo al revés, la IURD terminó produciendo su Pomba Gira, su eshú Tranca Rua, su Maria Padilha. Al revés, porque la síntesis generada buscó en el polo negativo de la religiosidad cristiana (el diablo) el elemento equivalente a las entidades, y es gracias a esa inversión que la iglesia todavía puede mantener un discurso proselitista y la exigencia de exclusividad, característica ésta, de la iglesia evangelista, nota el investigador.
TIAGO QUEIROZ/AECultos
En esa forma, la Iglesia Universal combate aquello que, en parte, ayudó a crear, y no sólo son los ex practicantes de religiones afro-brasileñas los que comparecen, ahora convertidos a los cultos de la Universal, sino también sus antiguas divinidades, aunque transformadas. El neopentecostalismo, al distanciarse del pentecostalismo clásico y aproximarse al umbanda y a otras religiones, aunque sea para negarlas, pasó a traducir en su sistema el ethos de la manipulación mágica y personal, pero ahora bajo una nueva dirección, poniendo el derecho en el lugar del favor, analiza Vagner. La iglesia elaboró en esa guerra una antropofagia de la fe enemiga. Las diversas creencias del escenario religioso brasileño no conforman solo referencias a partir de las cuales, por contraste, se pueda pensar la identidad de la Universal. Más que por la oposición, la iglesia rige su proceso de expansión por esa misma antropofagia religiosa, en la cual las más diversas creencias pueden ser negadas en su contenido original y, al mismo tiempo, asimiladas en sus formas de presentación, sostiene Almeida. Por eso su capacidad para ablandar el ascetismo pentecostal, suavizando el estereotipo del creyente protestante tradicional e histórico. La nueva iglesia pasa a valorar los placeres terrenales y a estimular el consumo de bienes materiales como señales de salvación. Contrariamente de la invocación umbandista, en el neopentecostalismo, eshú ya no es invocado para actuar como mensajero o sujeto de favor. Ahora su función es manifestarse para ser expulsado en nombre de la cura y salvación del poseído. No siendo más la morada del maligno, el creyente liberto expulsa el favor y reafirma su derecho a la gracia divina, hablando directamente con Dios, explica Vagner. En la Universal, el fiel toma posesión de la bendición.
En el caso de los terreiros, el cobro por los servicios personaliza el pago, haciendo de ello algo sospechado de interés privado y explotación. En el caso de la Universal, este acto se entiende como donación, una demostración de fe dirigida directamente a Dios, para desafiarlo. La oferta crea una alianza entre Dios y el hombre, por la cual Él queda obligado a una restitución inmediata, sostiene Paula Montero. En palabras de Edir Macedo, obispo de la Universal, el creyente se convierte en socio de Dios, y en esa condición privilegiada pasa a aprovechar las bendiciones del Señor. Para probar la propia fe y ganar las recompensas, los fieles son inducidos a la realización de sacrificios o desafíos económicos. Quien no paga el diezmo, advierten los pastores, roba a Dios. Como el tamaño de la fe se mide por el mayor o menor riesgo que se asume en el acto de la donación, aquél que quiere mostrar gran fe necesita asumir grandes riesgos económicos, explica el sociólogo Ricardo Mariano, de la PUC-RS. El modo de sacrificio que asume el dinero en los ritos de la Universal, despoja al sacrificio de su carácter violento y bárbaro (en supuesta oposición con los presentes ofertados en los rituales afros a los dioses) y lo transforma en una relación abstracta de riesgo. Tal como en una inversión económica, agrega Paula. La base de esta ideología pecuniaria es la denominada teoría de la prosperidad, la alianza con Dios, garantía de que todos pueden tener aquello que quieren si tiene fe y lo demuestran con convicción. Esto incluye casa en la playa, el auto del año, éxito en los negocios y en el amor. No importa si es un bien material o espiritual. La Universal intenta maximizar la provisión de compensaciones concretas e inmediatas en este mundo, adaptando su mensaje a la vida material y cultural de las masas pobres con el fin de otorgar algún sentido, explicar la razón de estar viviendo como viven, la justificación de una cierta posición social, nota Mariano.
El dinero no está presente sólo en las prácticas de la Universal, sino también en otras prácticas religiosas. Pero en ella, ni bien los fieles se reúnen, semanalmente, para el culto a la prosperidad, oyen hablar de la legitimidad de la abundancia y asisten a un sermón que parece una conferencia sobre cosas del mercado, analiza la antropóloga Diana Nogueira de Oliveira lima, del Iuperj (Instituto Universitario de Investigaciones de Río de Janeiro). La dinámica cultural y sus medios son perspicaces en el despertar de las creencias y de las nociones mágicas de la religiosidad popular, sacando provecho en pro de la institución y negando cualquier acusación de mercantilización de lo sagrado. La Universal se estructuró como una iglesia brasileña de exportación, presente en varios países del mundo (Estados Unidos y Francia, entre otros), dirigida por un Obispo S.A. facturador de éxito empresarial y político, con poder de penetración pública y estrategias, también anónimas, entre los individuos y clientes anónimos. De ahí que sea una iglesia prestadora de servicios, una institución religiosa secularizada por la relación empresa-clientes, escribe el teólogo y sociólogo Odêmio Ferrari de la PUC-SP, autor de BispoS/A: a Igreja Universal e o exercício do poder (Editora Ave-Maria, 264 páginas, R$ 29,00). Su originalidad consiste en haber producido una doble inversión: por un lado, sus ritos generalizaron la hechicería en el espacio público y, por otro, hicieron coincidir caridad y prosperidad económica. Finalmente, en sus prácticas rituales más importantes, la Universal recupera las categorías clásicas del cristianismo: el exorcismo y el donativo en dinero, evalúa Paula. No sin razón, el apóstol Hernandes, del matrimonio dirigente de la Iglesia Renacer en Cristo, igualmente adepta de la teología de la prosperidad, al ser acusado de estafa, se defendió: Estamos siendo perseguidos por el propio diablo.
Enfermedad
La Universal y otras responden a los reclamos inmediatos y cotidianos. Más que a la enfermedad, responde al miedo a alguna dolencia estigmatizada. Aparte de librarnos de los problemas económicos, promete que vamos a ser ricos. Es universal como amplia interlocutora de la sociedad, apuntando a un mayor espacio público y, si fuera posible, a la conversión de los interlocutores al reino de Dios, analiza Almeida. En el camino de esa universalidad, aparte de los esfuerzos conocidos de utilizar de la mejor forma los medios de comunicación, incluyendo más recientemente a internet (una forma, junto con la música, de lograr acceso a los jóvenes), los neopentecostales están ganando terreno en la política. Las iglesias Universal y Asamblea de Dios supieron aprovechar sus modelos autoritarios como instrumentos para conquistar votos junto a los fieles e implementar un régimen de disciplina y jerarquía en sus bloques parlamentarios, quitándoles la autonomía de sus pares en el cuerpo Legislativo, analiza el sociólogo Saulo Baptista, autor de Pentecostais e neopentecostais en la política brasileira (Editora Annablume, 430 páginas, R$ 67,00). Hasta los años 1980, la postura de esas iglesias era de abstención social y política, aunque con una férrea dimensión anticomunista y de apoyo al régimen militar. La política pentecostal se ejemplifica en posturas tales como considerar que es pecado fumar y beber, pero no legislar a favor de elites y denegar recursos para alimentación, vivienda y salud de muchos necesitados. Según su sentido de la ética, participar de un esquema de corrupción no resulta tan condenable, siempre y cuando que beneficie a la iglesia con ambulancias o concesiones de radios, porque eso amplía la capacidad de ganar almas para Cristo, afirma Saulo Baptista. Pese a ello, la investigación revela que escándalos como el de la crisis del mensalão y otros, afectaron a algunos fieles que reaccionaron y disminuyeron las votaciones de los candidatos oficiales de las iglesias. Al ingresar en forma corporativa en la política, las iglesias adoptaron el comportamiento populista de manipular a los fieles para captar votos, y la presencia de estas corporaciones en el espacio público ha repetido los vicios de la cultura política nacional, sin enfrentar cuestiones sociales, remitiéndolas al mundo de lo sobrenatural. Es el popular un hermano vota a un hermano, que permitió que el bloque evangelista obtuviera espacio para ejercitar un rol político por interés.
Bajo el trípode cura, exorcismo y prosperidad económica, y teniendo al diablo como origen de todos los males, la Universal demarcó su espacio en el escenario de la religiosidad popular brasileña. Sin mayores elaboraciones teológicas, la iglesia, más que cualquier otra denominación evangelista, creó un mensaje para atender las demandas mundanas urgentes, completa Almeida. Si la ética protestante orientaba la conducta económica del puritano calvinista, sigue el investigador, cabiendo a la institución religiosa sólo la enseñanza de la doctrina de la predestinación, con la Universal tenemos a la propia institución relacionándose con el mercado, impulsada por su misión evangelizante. Se trata de un verdadero holding multinacional, cuyo producto básico que dinamiza toda la estructura es la fe. Por eso no puede faltar ni el diablo, ni las religiones afro-brasileñas, sin las cuales, la iglesia perdería totalmente su razón de ser y de existir. De esta manera, tanto en la ideología como en los rituales, el diablo hasta puede retirarse, pero siempre vuelve.
Literatura citada
MONTERO, P. Religião, pluralismo e esfera pública. Novos Estudos. Cebrap, v. 74, p. 47-66, 2006.
Hill, J. História do cristianismo. Editora Rosari, 560 páginas, R$ 79,00.
SILVA, Vagner Gonçalves da.
Neopentecostalismo e religiões afro-brasileiras: Significados do ataque aos símbolos da herança religiosa africana no Brasil contemporâneo. Mana (Río de Janeiro), v. 13 (1), p. 207-236, 2007.
