Guia Covid-19
Imprimir Republish

Entrevista

Yvonne Maggie: La antropóloga de las religiones afrobrasileñas

Con estudios sobre las relaciones raciales y la educación, la profesora emérita de la UFRJ investiga y ejerce la docencia en la institución desde hace más de 50 años

Maggie en 2017: investigaciones recientes analizan la trayectoria de las madres de alumnos de la enseñanza media que lograron un ascenso social

Domingos Guimaraens

La trayectoria de la antropóloga carioca Yvonne Maggie, la primera mujer graduada en la educación superior de una familia de científicos, se entrelaza con la propia historia de la Universidad Federal de Río de Janeiro (UFRJ). Habiendo ingresado como alumna de grado en la carrera de ciencias sociales en 1965, ella asumió un cargo docente incluso antes de finalizar el posgrado, durante la dictadura militar (1964-1985). Activa en la institución desde hace más de 50 años, ocupó cargos directivos en la editorial de la UFRJ y en el Instituto de Filosofía y Ciencias Sociales (IFCS). También creó un programa de iniciación a la investigación científica que permitió reducir la deserción de los alumnos en la carrera de ciencias sociales.

Así como en su maestría, que concluyó en 1975, descubrió el papel fundante del conflicto en la dinámica de los terreiros [los espacios donde se celebran los ritos de los cultos afrobrasileños] de la umbanda y el candomblé en Brasil, en el doctorado identificó aspectos que hicieron posible una mejor comprensión de las relaciones entre el Estado y las religiones con matrices africanas. Desde el posgrado hasta los días actuales, cuando estudia la historia de vida de las madres de los alumnos de la enseñanza media que lograron ascender socialmente, la cuestión racial sigue siendo un tema clave en su reflexión intelectual.

En 2017, año en el cual se convirtió en profesora emérita, fue elegida para sumarse a la Academia Brasileña de Ciencias (ABC). En la siguiente entrevista, que concedió en forma virtual a Pesquisa FAPESP desde su casa en Río de Janeiro, donde vive con su marido, el artista plástico Luiz Alphonsus, Maggie recordó la trascendencia de su padre, el físico Joaquim da Costa Ribeiro (1906-1960), en su trayectoria, se explayó sobre sus principales temas de investigación y abordó la relación entre sus estudios y su posicionamiento en cuanto a los cupos raciales.

Edad 76 años
Especialidad
Antropología de las poblaciones afrobrasileñas, religión y educación
Institución
Universidad Federal de Río de Janeiro (UFRJ)
Estudios
Título de grado en ciencias sociales por la UFRJ, maestría y doctorado en antropología social por la UFRJ
Producción
72 artículos y capítulos de libros, 7 libros, dirigió a 68 alumnos de iniciación a la investigación científica, 32 tesinas de maestría y 12 tesis doctorales

Me gustaría empezar abordando sus orígenes y la relación con su padre.
Mi origen familiar se mezcla con el de la antigua Universidad de Brasil, la actual UFRJ. Mi padre, Joaquim da Costa Ribeiro, fue profesor titular de física en la universidad y uno de los fundadores de la Universidad de Brasil. Se graduó en la Escuela Nacional de Ingeniería, que estaba ubicada en la plaza Largo São Francisco y que, desde el comienzo de la década de 1970, es la sede de las ciencias sociales en la UFRJ. Allí fue donde he trabajado a lo largo de toda mi vida. No viví mucho tiempo con mi padre porque él murió tempranamente, a los 54 años, pero me acuerdo de las tardes que pasaba junto a él en su laboratorio de la Facultad Nacional de Filosofía, creada dentro de la Universidad de Brasil para la formación docente. Era una universidad de investigación y enseñanza y su labor se basaba en la idea de que, sin investigación, no se enseña ni se forman buenos docentes. Mi padre interactuaba con científicos de Brasil y de todo el mundo, y formó parte del grupo que fundó el CNPq [Consejo Nacional de Desarrollo Científico y Tecnológico], la Capes [Coordinación de Perfeccionamiento del Personal de Nivel Superior], el CBPF [Centro Brasileño de Investigaciones Físicas], la CNEN [Comisión Nacional de Energía Nuclear] y la Agencia Internacional de Energía Nuclear. Estas instituciones son fruto del esfuerzo de una generación de la cual él formó parte y que a mí me marcó. Como yo, muchos de mis hermanos heredaron esas ganas de conocer e investigar.

¿Hay otros científicos en la familia?
Dos de mis hermanos son físicos, hay un químico, un economista y una psicoanalista. El mayor, Sergio, fue un gran físico que a lo largo de su vida se convirtió en un importante investigador de la educación. También falleció muy tempranamente. Carlos fue un químico que se dedicó a los temas ambientales, Paulo es físico y profesor emérito de la Pontificia Universidad Católica de Río de Janeiro [PUC-RJ] y Jeanne Marie es psicoanalista. Tengo dos sobrinos en las ciencias sociales: Carlos y Joana, que es antropóloga. Yo fui la primera mujer de la familia en seguir el camino de las ciencias. Mi madre recién ingresaba a la carrera de bellas artes cuando se casó y luego tuvo nueve hijos. El hecho de que ella simplemente haya abandonado su vocación a causa de los hijos generó un gran impacto en mi vida. Desde joven, mi labor en la UFRJ estuvo signada por la percepción de la importancia de la ciencia y de la formación de jóvenes científicos. Comencé a ejercer la docencia en 1969. Muchos docentes habían sido cesanteados a causa del golpe militar. Fue una experiencia difícil porque aún no había hecho un máster. En aquella época, el programa de posgrado del Museo Nacional recién estaba arrancando. Tampoco había concursos. Fui designada por la titular del área de antropología, Marina de Vasconcelos [1912-1973], que había sido destituida del cargo por el AI-5 [Acto Institucional nº 5]. Los comienzos de mi trabajo fueron problemáticos, con la policía política del régimen apostada en la puerta del aula. El IFCS fue el más afectado por la represión. Siempre confié en que mi rol no era solamente leer libros, investigar y dar clases, sino también consolidar y mejorar las instituciones en las que me desempeñaba.

¿Por qué optó por la antropología?
Vengo de una generación que se formó en un ambiente democrático. Existía la perspectiva de poder asumir cargos de poder para transformar el país, en todos los sentidos. Yo no era militante, pero era de izquierda. Cuando sobrevino el golpe fue una gran decepción. Queríamos hacer una revolución, acabar con la pobreza. En aquella época no se hablaba de desigualdad. Esa categoría surgió más adelante. A partir de eso tratamos de entender al país desde otro punto de vista y allí aparece la antropología, que fue mi guía y brújula para poder vivir en un Brasil con represión y falta de perspectivas. La antropología nos permite sacar la mirada de nuestro propio ombligo para tratar de entender lo que piensa y siente el otro. Tan es así que en mis primeros años de investigación decidí estudiar una religión que no era la mía. Mi primer libro, intitulado Guerra de Orixá: Um estudo de ritual e conflito [editorial Zahar, 2001], resultado de mi tesina de maestría, es el estudio de un terreiro ubicado en la zona norte de Río de Janeiro. Simultáneamente, empecé a trabajar para mejorar la investigación y la enseñanza en la universidad. Creamos un programa denominado Laboratorio de Investigación Social, con el propósito de aunar investigación y enseñanza desde el primer año de la carrera universitaria, en 1986. Por medio de becas concedidas por el CNPq, el objetivo consistía en brindar ayuda a aquellos alumnos que enfrentaban dificultades para mantenerse en la universidad por falta de recursos. El programa comenzó con la ayuda del CNPq, pero enseguida se obtuvo también un gran apoyo de la Fundación Ford, y gracias a eso, en 10 años transformamos la carrera de ciencias sociales, reduciendo significativamente la deserción de alumnos y formando a una generación que se hubiera perdido si no hubiese recibido ayuda.

¿Cuál fue la innovación que introdujo su investigación de maestría?
Cuando elaboré mi proyecto de investigación, uno de los docentes del programa de posgrado del Museo Nacional comentó: “Otra tesis sobre umbanda”. Eso me deprimió, pero también me impulsó para hacer algo innovador. Había leído la amplia bibliografía disponible sobre las religiones afrobrasileñas, a las que hoy en día se las llama matrices africanas, y en esos trabajos noté una tendencia a buscar las explicaciones de esas religiones en sus orígenes africanos. Era un pensamiento circular, tautológico. Y decidí romper con eso. Comencé a hacer investigación de campo, porque creo que es imposible estudiar las religiones de origen africano en Brasil sin haber participado de algún modo. El modelo teórico que había antes era un modelo de explicación basado en el origen. Mi formación estaba orientada a entender la estructura de aquella situación social, entonces me propuse describir y comprender las relaciones entre las personas en el terreiro. Y descubrí un aspecto básico de esas religiones. A la par de la vida comunitaria existía el conflicto. La historia de los terreiros más tradicionales de Brasil comienza con una ruptura y una guerra. Los autores que habían estudiado ese proceso no profundizaron en él, como si eso fuera un tema tabú. El terreiro siempre fue un espacio comunitario, pero también de conflicto, y me parece que lo sigue siendo. Creo que mi pequeño aporte fue haber descrito la estructura de esos conflictos.

Quise descubrir cómo fue que la umbanda, siendo tan perseguida, al mismo tiempo creció tanto, a punto tal de hacer que Río de Janeiro se convirtiera en una especie de gran terreiro a cielo abierto

¿Y eso cómo ocurrió?
Fue una combinación de suerte y buena supervisión. Un día llegué casi llorando y le dije al antropólogo Roberto DaMatta, mi director de tesis: “Se acabó mi investigación porque el terreiro cerró. Se pelearon”. DaMatta me respondió: “Yvonne, ahora es el momento de empezar”. Eso me hizo enfocarme y profundicé la investigación en ese aspecto del conflicto. Tuve un gran intervalo entre la maestría y el doctorado. En 1974 defendí mi tesina, y la tesis doctoral, en 1988. Mientras tanto, continué trabajando e investigando. Sin embargo, al igual que como les ocurre a muchas mujeres, mi vida también estuvo signada por algunos percances. Me divorcié de mi primer marido, Gilberto Velho [1945-2012], también antropólogo, y eso me generó algunas dificultades en mi carrera. Nos conocían como el matrimonio de antropólogos, éramos muy unidos. La separación fue traumática.

¿La religión umbanda fue también el tema del doctorado?
En el doctorado, además de investigar en terreiros, también realicé estudios en el Museo de la Policía Civil del Estado de Río de Janeiro. Hoy en día, el Museo de la Policía y su colección, denominada por el Instituto del Patrimonio Histórico y Artístico Nacional [Iphan] como Colección Magia Negra, y que fue el primer registro del libro Tombo arqueológico, etnográfico e paisagístico [Inventario arqueológico, etnográfico y paisajístico], elaborado en 1938, se encuentran en el centro del debate sobre la cuestión de la intolerancia religiosa. A partir de los años 1970 comenzó una lucha para que las piezas incautadas de los terreiros en acciones represivas fueran devueltas a sus legítimos dueños. En 2017, un grupo de líderes religiosos y políticos se congregó en una campaña bajo el lema Liberte Nosso Sagrado [Liberen lo sagrado]. El grupo obtuvo una gran victoria. La colección será trasladada al Museo de la República. Tal vez yo haya sido la primera investigadora en acceder a ese museo para realizar una investigación exhaustiva. Tenía una gran curiosidad, quería entender la represión, descubrir por qué la umbanda había sido tan perseguida y, al mismo tiempo, había crecido tanto, hasta el punto de lograr que Río de Janeiro fuera prácticamente una especie de terreiro a cielo abierto.

Durante la dictadura había dos etiquetas autoadhesivas que era común ver pegadas en los cristales de los automóviles. La muletilla de la dictadura –Brasil: ámalo o lo déjalo–, usada en los vehículos de la gente que adhería al golpe, y el número 7 estampado en rojo sobre un fondo negro. Era el símbolo del Seu Sete da Lira, el exu [entidad de culto] más famoso de los años 1970. El centro religioso que lo recibía, ubicado en la zona de Baixada Fluminense, acogía a miles de personas y llegó al punto de instalar un reloj marcador de tarjeta para registrar la frecuencia de los médiums. La médium doña Cacilda recibía a esta entidad masculina, Seu Sete da Lira, antes de ingresar a una especie de escenario, una enorme pasarela donde realizaba aspersiones de cachaça a los consultantes. Cientos de personas decían haber sido curadas por ella. También solía acudir al centro religioso gente de clase alta. El exu en cuestión apareció un domingo de 1971 en los programas televisivos de Chacrinha [José Abelardo Barbosa de Medeiros, 1917-1988] y de Flavio Cavalcanti [1923-1986]. Los programas masivos populares recién surgían en la televisión brasileña. La aparición de Seu Sete [don Siete] fue algo sensacional e incluso tuvo consecuencias en la institución de la censura previa en la televisión.

¿Cuál es el hallazgo principal de su tesis?
Estudié las relaciones entre los terreiros y el Estado brasileño, y publiqué mi tesis en el libro Medo do feitiço: Relações entre magia e poder no Brasil [El Temor al hechizo. Las conexiones entre la magia y el poder en Brasil] [Archivo Nacional, 1992]. Mi planteo era el siguiente: ¿cómo consiguió expandirse tanto una religión tan reprimida? Desde mi punto de vista, la umbanda no era y no es una religión negra. Era una religión de origen africano, pero en la cual participaban y aún participan personas de todos los estratos de la sociedad brasileña: varones, mujeres, blancos, negros, pobres y ricos. Ese fue su gran atractivo. Así como en el candomblé, los terreiros funcionaban como un lugar de encuentro. Estudié los expedientes penales generados por la represión, partiendo de los artículos 157 y 158 del Código Penal de 1890 que condenaban a los médiums, país de santo y mães de santo [sacerdotes y sacerdotisas], acusados de practicar la magia, el mal, la hechicería o los hechizos. La hechicería es la creencia de que un médium puede usar sus poderes sobrenaturales conscientemente para hacer un daño. Descubrí que aquí, el artículo del Código Penal que más reprimía y sancionaba a la gente, el 157, era exactamente aquel que expresaba la creencia del legislador en la existencia de la magia, porque decía textualmente: “[…] practicar el espiritismo, la magia y sus sortilegios, usar talismanes o la cartomancia para suscitar sentimientos de odio u amor, inculcar la cura de enfermedades curables o incurables, en definitiva, cautivar y subyugar la credulidad pública: penas de cárcel de uno a seis meses y multa”. Así pues, el artículo asumía que la magia podía producir efectos en las personas. Mi director de tesis de doctorado, el antropólogo Peter Henry Fry, había investigado en África, en Rodesia del Sur [actualmente Zimbabue]. Cuando le informé de los primeros casos penales y del artículo 157 del Código Penal, Peter Fry se sorprendió y dijo que, en Rodesia, la ley era justamente lo contrario. Me recomendó que leyera a autores que también estudiaron las demandas por hechicería en aquella región. Y me di cuenta que la ley inglesa, al contrario de la brasileña, sancionaba a los acusadores, rompiendo con el proceso de producción del hechicero. En Brasil, por el contrario, el Estado se involucró en la creencia, pues castigaba a quien se acusara de practicar el daño, la hechicería. O sea, el Estado creía en la magia. Si se prohíbe el espiritismo y la magia es porque se cree que alguien posee poderes sobrenaturales.

¿Y qué ocurría en otros países?
El hechicero solo tiene entidad si alguien acusa a otro; es decir, para que la hechicería exista, se necesita que haya una acusación. Para la compañía colonial británica, la hechicería africana no existía. Por lo tanto, no cazaban a los hechiceros ni se inmiscuían en los asuntos de la magia. Pero en el Brasil republicano los acusadores eran bienvenidos, y así, el Estado se transformó en un oráculo, separando a los pais y mães de santo que consideraba falsos de los verdaderos y encarcelando a los acusados de practicar el mal apelando a sus poderes espirituales. Son dos modelos legislativos diferentes. Uno de ellos, el brasileño, persigue a los acusados de practicar la hechicería, a los hechiceros, como en la Inquisición, y así, sienta las bases de nuestra creencia en la hechicería. Esa fue mi tesis doctoral, que traté de demostrar recurriendo a la descripción y al análisis de los procesos penales que involucraban a los terreiros, desde 1890 hasta la década de 1980.

Tema Pechman La antropóloga junto a su marido, Luiz Alphonsus, durante la grabación de un documental en el terreiro donde llevó a cabo sus investigaciones, en 1978Tema Pechman

¿Qué opinión le merece la relación entre la fe y la ciencia?
Esa fue una pregunta que me hice varias veces al convivir con mi padre, que además de ser un gran físico, también era un ferviente católico. La antropología me demostró que son dos formas distintas de conocimiento. La ciencia plantea el “cómo” y la fe busca responder al “por qué”. Mis padres fallecieron tempranamente. Muchos padres mueren prematuramente, la ciencia me lo demuestra con estadísticas, pero la religión y la magia plantean: ¿por qué yo me quedé huérfana y no mi vecina? Por lo tanto, son dos pensamientos que discurren en paralelo, tal como afirmaba el antropólogo Claude Lévi-Strauss [1908-2009].

Medio siglo en la UFRJ, ¿cómo ha sido su trayectoria en la institución?
Creo que he sido muy aplicada. Siempre fui consciente de la herencia que recibí. Le debo mi vida a los institutos de investigación que mi padre ayudó a crear. Soy becaria de la CNPq desde que era una estudiante y a lo largo de toda mi vida como docente de la universidad, incluso ahora. Tuve una participación activa en los procesos internos de la institución que son muy dolorosos porque la vida universitaria está plagada de conflictos, al igual que los terreiros. Al mismo tiempo, el dolor y los padecimientos de la vida universitaria se atenúan al tratar de conjugar a las mejores mentes en aras del desarrollo de la ciencia. Al principio, con mis colegas, fundé y coordiné un programa pionero de iniciación a la investigación científica, con grandes dificultades. También trabajaba en el grupo de investigación Núcleo del Color, en donde nos reuníamos intelectuales de todas las razas para estudiar la temática negra en Brasil. En aquel entonces, era un tema desprestigiado. La gente estudiaba la cultura negra y la religión, pero casi nadie investigaba sobre las relaciones raciales.

Fue una pionera…
Creo que hicimos nuestro aporte, junto a otros científicos sociales, tales como Rosilene Alvim, Neide Esterci, Peter Fry, Marco Antonio Gonçalves, Mirian Goldenberg, Maria Laura Viveiros de Castro, Bila Sorj, Michel Misse, José Ricardo Ramalho, Glaucia Villas Bôas, Alice Rangel de Paiva Abreu, entre otros docentes de la UFRJ. Puedo decir que cumplí un rol en los estudios de las relaciones raciales en Brasil. Investigo y escribo sobre el tema desde los años 1970. En 1988, con la ayuda de la Fundación Ford, desarrollamos una amplia investigación sobre el centenario de la Abolición de la Esclavitud. Éramos varias mujeres antropólogas: Maria Laura Viveiros de Castro, de la UFRJ, Caetana Damasceno, de la Universidad Federal Rural de Río de Janeiro [UFRRJ], Patrícia Birman, de la Uerj, entre otras, trabajando bajo la coordinación de Heloisa Buarque de Holanda en el Centro Interdisciplinario de Estudios Contemporáneos [Ceic] de la UFRJ. Recopilamos y ordenamos el Archivo de la Abolición, con producciones de ese mismo año alusivas al centenario de la abolición de la esclavitud en Brasil. Elaboramos un catálogo que mostraba que las celebraciones se enfocaron en la cultura negra y pocas aludían a las relaciones raciales y a las desigualdades. Al comienzo de la década de 1990, coordiné un programa de intercambio con el apoyo de la Fundación Rockefeller que se extendió durante tres años, el Programa Raza y Etnicidad, trayendo a investigadores de todo el mundo a trabajar en Brasil. Esta propuesta también resultó formadora de alumnos brasileños y dio origen al libro intitulado Raça como retórica: A construção da diferença [editorial Civilização Brasileira, 2002]. Al reflexionar sobre las relaciones raciales, comencé a enfocarme en los cursillos de ingreso a la universidad creados para los negros y las personas de bajos recursos. Brasil había modificado su sistema educativo ampliando el acceso a la enseñanza media. Así pues, muchos querían acceder a la universidad, pero no conseguían vacantes.

Entonces empecé a preguntarme dónde residía el racismo. Todo el mundo decía que era necesario establecer cupos raciales en la universidad, porque la escuela era racista. Así que en 2004 fundé otro núcleo, denominado NaEscola [en la escuela] y salimos a investigar. El propósito era entender los prejuicios y el racismo en las escuelas de enseñanza media de Río de Janeiro. Descubrimos que la discusión más frecuente entre los jóvenes en las escuelas no era exactamente sobre ese tema. Hasta 2014, aproximadamente, los debates principales giraban en torno a cuestiones tales como la repitencia, los exámenes y las notas. Para ellos, la acusación más dramática era el hecho de que fueran o parecieran homosexuales. Sin embargo, los alumnos más morenos sentían que los docentes los perjudicaban más, si bien no tenían en cuenta el color al elegir a amigos y colaboradores.

¿Cómo afectó esto a su proyecto de investigación?
Hicimos una corrección del derrotero, fuimos por otro camino. Empezamos a estudiar el ethos de esos colegios. En el curso de la investigación, acaso por el hecho de ser mayor, madre y abuela, empecé a interesarme por las madres de los alumnos. Por eso es que mi investigación actual incluye la historia de las madres de los estudiantes que se elevaron socialmente.

Luego de tantos años estudiando las relaciones raciales, ¿qué opina de los cupos?
Mi razonamiento al respecto de los cupos nunca se comprendió cabalmente. No creo que afecten la calidad de la universidad. Mi trayectoria estuvo marcada desde un principio por la lucha por la incorporación de los jóvenes pobres a la educación superior. El racismo es un drama que afecta a nuestro país y se trata de un fenómeno perverso y doloroso. No obstante, pienso que es imposible combatir el racismo poniendo el énfasis en el concepto de la raza, es decir, poniendo a la raza en el centro de una política que procura combatir el racismo. Es una incoherencia, porque al contrario de aminorar el racismo, este tipo de política lo profundiza. Somos un país con leyes que combaten el racismo, donde es necesario elaborar un “manual antirracista” para enseñarle a la gente que existe el racismo. En una sociedad segregada como la de Estados Unidos, no sería necesario hacer un manual. Esto no quiere decir que aquí la gente no sea racista, pero sí, que el racismo ha sido censurado por la ley desde la instauración de la República. Entre 2001 y 2012 participé en audiencias públicas y redacté dos cartas, junto a varios otros intelectuales, que fueron enviadas al Congreso Nacional y al Supremo Tribunal Federal [la Corte Suprema de Justicia] expresando nuestro posicionamiento al respecto de los peligros de los cupos raciales, algo que crearía una división legal en Brasil entre blancos y negros. No nos escucharon. Y ahora asistimos, especialmente en los ámbitos universitarios, a una escalada del racismo producto de las comisiones de heteroidentificación racial. A diferencia de los cupos raciales, una acción positiva dirigida a los pobres incluiría automáticamente a los negros y no sería necesario señalar a nadie por su raza. La noción de raza, de que hay gente superior a otra a causa de su raza, es odiosa. Los tribunales raciales organizados en las universidades para determinar qué aspirantes son negros y tienen derecho a un cupo reservado apelan a técnicas racistas del siglo XIX, evaluando la tonalidad de la tez, el tamaño de la nariz y el tipo de cabello. Así refuerzan el concepto biológico de raza, más allá de generar más injusticias.

Archivo Yvonne Maggie Maggie y la mãe de santo doña Conceição en 1976, en el terreiro Ilê de Oxalá y Obaluaê, en el barrio de Miguel Couto, municipio de Nova Iguaçu, estado de Río de JaneiroArchivo Yvonne Maggie

¿Por qué decidió dirigir el IFCS?
Decidí postularme para el cargo directivo, que ocupé entre 1994 y 1997, en medio de un ambiente académico muy politizado. No estoy afiliada a ningún partido, pero quería apuntalar al instituto. Durante el período en que fui la directora, colaboré para afianzar y perfeccionar las evaluaciones de sus tres programas de posgrado y promoví concursos que condujeron a la contratación de docentes de prestigio. Reformé la fachada del edificio histórico, el mismo donde se graduó mi padre y comenzó a dar clases. Durante mi gestión se instaló la primera red de wifi. Eso fue durante el primer gobierno de Fernando Henrique Cardoso [1995-1998 y 1999-2003] y tuve un gran apoyo del Ministerio de Educación [MEC]. En ese período también pude lograr algo que aprendí con mi padre: aglutinar gente en aras de un proyecto común. Después de 1997 dirigí durante cuatro años la editorial de la UFRJ. En ese entonces pensé en postularme para el cargo de vicerrectora, pero mi fórmula perdió. Sería todo un reto dirigir la UFRJ. Es un ámbito muy politizado y la rectoría suele quedar atrapada en esa red. Pero recientemente, mis colegas me nominaron para dos títulos prestigiosos. En 2017 pasé a formar parte de la Academia Brasileña de Ciencias y me convertí en profesora emérita de la UFRJ.

¿En qué medida la condición femenina ha signado su trayectoria?
Pertenezco a la generación que quemó los corpiños y luchó por abolir las reglas del sometimiento. Fui la primera de mi familia en graduarme en una carrera superior y, hoy en día, ocupo un puesto destacado en el entorno académico. En lo que se refiere al movimiento feminista de los años 1970, siempre tuve mi desconfianza. Creo que no deben encasillarnos. Cuando era joven no me sometía a la estética de las mujeres académicas, generalmente serias y vistiendo atuendos formales. Yo era medio hippie, pero también venía de una familia muy católica. Cuando charlo con mi hermana mayor, que hoy tiene 84 años, veo que mi generación es completamente diferente a la de ella. Soy feminista en el sentido de tener un proyecto de liberación y he luchado por la libertad de otras chicas. Entre mis alumnos la mayoría son mujeres.

¿Cuáles son los retos actuales que enfrenta la antropología?
La antropología está perdiendo su base de fundación. Es una ciencia que surgió con el propósito de ubicarse en el lugar del otro para entenderlo y ahora, parece ser que esa premisa de trabajo se ha abandonado. La antropología vuelve a estar en crisis a causa de una muletilla que se ha creado, la idea del lugar de habla, es decir, que cada uno solo puede expresarse desde su punto de vista. Desde esa perspectiva el otro no cuenta. La antropología que valoro representaba justamente una revolución en el sentido de procurar entender al otro.

¿Cómo ha lidiado con la pandemia?
Estoy casada con Luiz Alphonsus, que es un artista plástico de la generación conceptual. Con él tuve a mi único hijo, Domingos Guimaraens, quien también es un artista visual. Tengo un nieto de 3 años. La pandemia me alejó de mi hijo, de mi nieto y de mi nuera por más de cinco meses, período en el cual no he salido de casa. Al final de agosto decidimos unir nuestras pequeñas burbujas y ellos vinieron a pasar unos días con nosotros. El mundo se ha enfrentado a otras pandemias tan o más graves que esta. Mi hijo acaba de editar un pequeño libro de cartas de su bisabuelo, el poeta Alphonsus de Guimaraens [1870-1921], que vivió en tiempos de la gripe española y describe retos similares a los actuales. La gripe era mortal, principalmente para los trabajadores de las minas, que eran afectados en sus pulmones. Los pobres siempre son quienes más padecen estas catástrofes. Pero a pesar de que ya hemos pasado por esto, hoy en día se necesitan líderes más fuertes, sensibles y menos negacionistas. En Brasil, la pandemia nos ha golpeado doblemente. Es como si estuviéramos viviendo una guerra y, en las guerras, el segmento de la cultura siempre es uno de los más afectados. Confío en que la gente haga un ejercicio de introspección a lo largo de estos meses, tal vez años, hasta que haya una vacuna eficaz. Durante este período ha habido algunos eventos creativos, tales como los seminarios, las tesis defendidas en forma virtual y las reuniones de amigos vía internet. Pero, obviamente, esos son mínimos alivios para la tragedia que vivimos. La antropología también se ha visto gravemente perjudicada, ya que involucra el trabajo de campo y las conversaciones cara a cara con la gente.

Republish